השיעור מוקדש לע"נ אבינו מורנו זימל שמעון בן צבי יהודה – יום השנה : טז' אדר ב'
                                                      השיעור נמסר – שבת פרשת "כי תשא" יח' אדר תשפ"ג.
                                                      השיעור נמסר גם בבית הכנסת ע"ג ו' טבת תשפ"ה.

                                                                      שליחות בהמרת קורבן / ר' יעקב ישורון

את עניין השליחות ניתן לחלק לשלוש קבוצות של מקרים :

1)
קבוצת המקרים שהדין בהם הוא דין בבעלים כלומר שבעל הדבר בעצמו צריך לעשות את הדבר, כמו קידושין גירושין וקניינים, אלא שהתורה חידשה את הדין של "שלוחו של אדם כמותו" שאומר שפעולת השליח נחשבת כפעולת הבעלים. במקרה בהם לא בעל הדבר ולא השליח עושים את המעשה, המעשה הופך להיות חסר משמעות וכאלו לא נעשה.

2)
קבוצת המקרים שהדין בהם הוא דין בבעלים אבל לא נתחדש בהם החידוש של "שלוחו של אדם כמותו", כמו בחליצה – "וקראו לו" ולא שלוחם (יבמות קא' ב'), בעגלה ערופה – "ויצאו" הן ולא שלוחיהן (סוטה מה' א'), בסמיכת קרבן – "וסמך ידו" ולא יד שלוחו (מנחות צג' ב') , בהפרת נדרי אישה על ידי בעלה לפי רבי יאשיה "אישה יקימנו ואישה יפרנו" – אישה ולא השליח. (נדרים עב' ב'), כפי שמביא תוספות ביבמות (קא' ב' ד"ה "וקראו לו"). במקרים בהם לא בעל הדבר עושה את המעשה, המעשה הופך להיות חסר משמעות וכאלו לא נעשה.

3)
קבוצת המקרים שאין בהם דין בבעלים ומספיק שהמעשה יעשה ולא חשוב על ידי מי. במקרים האלו לא אכפת לנו מי עשה את המעשה כיוון שמה שחשוב זה שהמעשה בסופו של דבר נעשה, או במילים אחרות לא הפעולה חשובה אלא המצב. להלן ארבעה מיקרים :

מקרה א' : המשנה בגיטין (כב' ב') אומרת שחרש שוטה וקטן כשרים לכתוב את הגט. ושואלת הגמרא (שם) הרי הם אינם בני דעת ואם כן איך יוכלו לכתוב את הגט לשמה, ומתרצת הגמרא שמדובר באופן כזה שגדול עומד על גבם ומלמד אותם לכתוב לשמה.
שואל תוספות (שם ד"ה "והא לאו בני דעה נינהו") : גדול עומד על גביו פוטר את בעיית הלשמה, אבל עדיין קשה איך הם יכולים לכתוב את הגט בשליחותו של הבעל והרי הם אינם בני שליחות ?
ומתרץ תוספות "וי"ל דלא בעינן שליחות בכתיבה דוכתב לאו אבעל קאי אלא אסופר", כלומר כיון שהתורה לא מצווה דווקא את הבעל לכתוב את הגט, כל אחד יכול לכתוב אותו ולכן אין צורך במינוי שליח על יד הבעל.

מקרה ב' : אדם ששוכר אומן גוי להתקין לו מעקה בגגו, אף שאין שליחות לגוי והפעולה לא מתייחסת לבעל הגג מכל מקום המצווה קוימה, מפני שהתורה לא מצווה לעשות מעקה אלא רק שיהיה קיים מעקה, ואם יש מעקה אז קוימה המצווה ולא חשוב איך הוא נעשה (מחנה אפרים הלכות שלוחין ושותפין סימן יא').

מקרה ג' : יכול אדם לטבול כלי על ידי גוי למרות שאין שליחות לגוי, מפני שאין מצווה לטבול את הכלי אלא יש מצווה שהכלי יהיה טבול (רשב"א לפי המחנה אפרים הלכות שלוחין ושותפין סימן יא).

מקרה ד' : אומר נתיבות המשפט (רמ"ד ס"ק א') "אבל נותן ששלח מתנה לאחד ואמר לאחד שיוליכנה לפלוני ויחזיק בו ויהיה שלו אפילו ע"י מי שאינו בר שליחות כשהגיע ליד המקבל קני בחצרו או במשיכתו", שהרי יש כבר גילוי מילתא שהנותן רוצה לתת את המתנה והשליח עושה מעשה קוף בעלמא שמוליך את המתנה למקבל והמקבל הוא זה שעושה את פעולת הקניין, כלומר אין שום פעולה שעושה הנותן שצריך הוא לעשות בעצמו וכתוצאה מכך לא צריך למנות שליח אם רוצה שמישהו אחר יעשה זאת בשבילו.

במקרים בהם האדם עצמו צריך לעשות את הפעולה בדרך כלל קיים הכלל של "שלוחו של אדם כמותו" למעט מקרים יוצאי דופן כמו שראינו קודם.
בדבר שהוא עבירה המצב הוא הפוך : בדרך כלל אנחנו אומרים "אין שליחות לדבר עבירה" למעט כמה מקרים יוצאי דופן כמו : מעילה (קידושין מב' ב'), שליחת יד בפיקדון (קידושין מב' ב'), טביחה ומכירה (קידושין מג' א'), השליח עושה את השליחות בעל כורחו (בבא מציעא י' ב'), השליח לא בר חיובא (בבא מציעא י' ב') שבהם אנחנו אומרים שיש שליחות למרות שיש עבירה.

שליחות בהמרת קורבן

והנה בירושלמי (קידושין פרק ב') מובא : "ואם המר ימירנו יפר יפירנו הוינן סברין מימר שלוחו של אדם כמותו אלא שמיעט הכתוב". אומר הירושלמי שבשני מקרים, במקרה של המרת קורבן ובמקרה של הפרת נדר של אישה על ידי בעלה, היינו סבורים לומר ששלוחו של אדם כמותו, אלא שיש מיעוט בפסוק שאומר שאין הדבר כך.

המקרה של  הפרת נדרים מופיע גם בבבלי (נדרים עב' ב') כפי שראינו קודם בדברי רבי יאשיה, אלא שהירושלמי מוסיף גם את המקרה של המרת קורבן – "המר ימירנו" הוא ולא השליח.

שואל המנחת ברוך (אמרי חיים סימן ב') את השאלה הבאה : בשביל מה התורה צריכה למעט שליחות בהמרת קרבן באמצעות המילים "המר ימירנו", הרי גם בלא זה אנחנו יודעים שאין שליחות מפני שהמרה של קורבן זו עבירה, זהו איסור לאו של "לא יחליפנו ולא ימיר אותו טוב ברע או רע בטוב" (ויקרא כז' י'), והרי אין שליחות לדבר עבירה ? המנחת ברוך כותב שהוא מתייחס לכל העניין בספרו מנחת ברוך חלק אמרי בינה. ספרו זה של המנחת ברוך איננו בנמצא תחת ידי ואיני יודע מה כותב המנחת ברוך בעניין, אבל ננסה לתרץ בעצמינו את הקושיה.

ננסה בע"ה לומר חמישה תירוצים כדי ליישב את קושיית המנחת ברוך.

הגמרא (בבא מציעא י' ב') מביאה את הדעה שחצירו של אדם קונה לו מצד שליחות, ושואלת הגמרא את השאלה הבאה : הפסוק (שמות כב' ג') אומר "אם המצא תמצא בידו הגנבה משור עד חמור עד שה חיים שנים ישלם", ואומרת הברייתא שמהייתור "המצא תמצא" אנחנו לומדים שלא רק במקרה שהגנבה נמצאת בידו של הגנב הוא משלם כפל אלא גם אם היא נמצאת בחצירו או בקרפיפו. ושואלת הגמרא אם חצירו של אדם קונה לו מצד שליחות איך יכול להיות שבמקרה שהגניבה נמצאת בחצירו הוא צריך לשלם כפל והרי אין שליח לדבר עבירה ? ומתרצת הגמרא שני תירוצים :

• היכן אומרים שאין שליח לדבר עבירה היכן שהשליח בר חיובא אבל בחצר כיון שאינה ברת חיובא יש שליחות גם לדבר עבירה.
• היכן אומרים שאין שליח לדבר עבירה היכן שהשליח "אי בעי עביד אי בעי לא עביד" אבל חצר כיון שבעל כורחה עושה את השליחות יש בה שליחות גם לדבר עבירה.

שני התירוצים אומרים אם כן שחצר באמת נחשבת כשלוחה של בעל החצר ולמרות הכל יש שליחות גם לדבר עבירה בגלל שחצר אינה ברת חיובא או בגלל שלחצר אין את חופש הבחירה והיא עושה את השליחות הזו שיש בה עבירה על כורחה.
ומסביר רש"י את הסברא : בדרך כלל אין שליחות לדבר עבירה והמעשה לא מתייחס למשלח בגלל העובדה שהמשלח יכול לטעון "דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין", דהיינו שיכול לטעון המשלח שאני לא אשם שהרי השליח היה צריך לשמוע בקולו של ה' ולא בקולי, אבל אם השליח אינו בר חיובא או שהוא איננו במצב של "אי בעי עביד אי בעי לא עביד" דהיינו שהוא עושה את הדברים בעל כורחו, בכל אחד משני המקרים האלה הסברא של "דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין" הופכת להיות לא רלוונטית ולכן במקרים אלו יש שליחות גם לדבר עבירה.

ואומרת הגמרא שתי נפקא מינות בין שני התירוצים שאמרנו והראשונה שבהם היא זו :
כהן שאמר לישראל צא וקדש לי אישה גרושה – למאן דאמר שאם השליח אינו בר חיובא יש שליחות לדבר עבירה – במקרה הזה יש שליחות מפני שלישראל מותר לקדש אישה גרושה, אבל למאן דאמר שאם השליח עושה את הדברים בעל כורחו אז יש שליחות לדבר עבירה, כאן כיון שהשליח כן יכול לבחור אם לעשות את השליחות ולקדש את האישה או לא לעשות אותה אין שליחות לדבר עבירה.

בגמרא בבבא מציעא שם שואל תוספות (ד"ה "דאמר לישראל קדש לי אשה גרושה") שלכאורה לא מובנת נפקא מינה זו, שהרי לפי רבא כהן שקידש גרושה לא לוקה על עצם הקידושין אלא על הבעילה שבאה אחר כך, ואם כן בין לפי הדעה שממנה יוצא שאין שליחות הכהן לא ילקה מפני שהמעשה לא מתייחס אליו, ובין לדעה שממנה יוצא שיש שליחות והמעשה מתייחס לכהן, הוא לא ילקה מפני שהוא עדיין לא בעל ?

מתרץ תוספות שני תירוצים :

• אם הכהן יבעל אחר כך הוא ילקה אף על הקידושין ולכן קיימת נפקא מינה : לפי הדעה שאין שליחות הוא לא ילקה על הקידושין אפילו אחרי הבעילה מפני שמעשה הקידושין לא מתייחס אליו, ואלו לפי הדעה שיש שליחות במקרה זה אחרי הבעילה הכהן ילקה אף על הקידושין.
• לדעה שאומרת שיש שליחות חלים הקידושין והגרושה מקודשת לכהן, ולדעה שאומרת שאין שליחות הם אינם חלים.

ומדייקים האחרונים מכך שאם הנפקא מינה השניה מדברת על חלות או אי חלות הקידושין, זה אומר שלנפקא מינה הראשונה הקידושין חלין בכל מקרה, וההבדל יהיה האם יש או אין עונש על המשלח : לדעה שיש שליחות יש עונש מלקות על המשלח ואלו לדעה שאין שליחות אין עליו עונש.

תירוץ ראשון :

לפי זה נוכל לתרץ את קושייתו של המנחת ברוך : שאל המנחת ברוך מדוע לפי הירושלמי התורה צריכה למעט דין שליחות במקרה של המרת קורבן הרי בכל מקרה זו שליחות לדבר עבירה ואין שליחות לדבר עבירה ?
ונוכל להסביר שהירושלמי סובר כמו הדעה הראשונה בתוספות שגם במקרה שאין שליחות לדבר עבירה למרות זאת המעשה קיים, והעובדה שאין שליחות באה לידי ביטוי רק בכך שאין עונש על המשלח, ולכן אילו התורה לא הייתה ממעטת דין שליחות במקרה של המרת קורבן והינו עושים רק את החשבון של "אין שליח לדבר עבירה" היה יוצא שאין על בעל הקורבן עונש אבל מעשה ההמרה היה קיים והיה מתקיים "והיה הוא ותמורתו יהיה קודש" דהיינו שבהמת ההקדש הייתה נשארת בהמת הקדש
ובהמת התמורה הייתה הופכת גם היא לבהמת הקדש, לכן באה התורה וממעטת את התמורה מדין שליחות לומר לנו שאין משמעות למעשה ההמרה וכאילו לא נעשה, ולכן בהמת ההקדש נשארת בהמת הקדש ובהמת התמורה גם היא נשארת כשהייתה בהמת חולין.

בתירוצים הבאים אנחנו מנסים ליישב את קושיית המנחת ברוך גם לפי שיטתו השנייה של תוספות (בבא מציעא י' ב' ד"ה "דאמר לישראל קדש לי אשה גרושה") שאומרת שכאשר אין שליחות לדבר עבירה המעשה לא קיים. לפי שיטה זו כמובן שבה ונעורה השאלה מדוע התורה צריכה למעט שליחות בהמרת קורבן והרי אין שליחות לדבר עבירה, שהרי בשני המקרים אנחנו מקבלים את אותה תוצאה שהמעשה שבשבילו נשלח השליח כאלו לא נעשה.

תירוץ שני :

המשנה בבבא קמא (ע' א') אומרת שאם ראובן אומר לשמעון הכהן לך לחצירו של לוי וקח משם בהמה עבור פדיון בני הבכור, או שאם ראובן אומר לשמעון בעל חובו לך לחצירו של לוי וקח משם בהמה כפירעון חובי, והאמת היא שהשור לא שייך לראובן אלא שהוא מתכוון לגנוב אותו, אזי אם השור מת לפני ששמעון הגביה אותו או הוציאו מרשותו של לוי במקרה כזה ראובן פטור מפני שהבהמה לא יצאה עדיין מרשות בעליה, אבל אם שמעון הגביה את הבהמה או הוציאו מרשות לוי ואחר כך מתה הבהמה ראובן חייב, ושואל תוספות (בבא מציעא י' ב' ד"ה "אי בעי לא עביד") מדוע ראובן הגנב חייב הרי אין שליחות לדבר עבירה ? ומתרץ תוספות " וי"ל כיון שאין השומר יודע שהוא גנוב הוה ליה כחצר דבעל כרחו מותיב ביה", דהיינו מדובר באופן כזה ששמעון השליח חושב שהשור שייך לראובן המשלח ובתור שכזה הוא נחשב כעושה את הדבר בעל כורחו, שהרי כיון שהוא חושב שהדבר מותר אין לו את האפשרות להחליט אם לבחור ברע ולעשות את הפעולה או לבחור בטוב ולא לעשות אותה, ואומר קצות החושן (שמח' ס"ק ד') שרואים אם כן לפי תוספות שבמקרה שהשליח הוא שוגג יש שליחות לדבר עבירה.

קצות החושן עצמו סובר שבמקרה שהשליח הוא שוגג אין שליחות לדבר עבירה והוא מוכיח זאת מהגמרא בבבא קמא (לב' ב').
הגמרא שם אומרת שאם שליח בית הדין המלקה אדם שחייב מלקות הוסיף בטעות רצועה אחת הוא גולה. והגמרא במסקנה מסבירה שמי שטעה זה אותו דיין בבית הדין שמונה את מספר המלקות, והוספה של רצועה אחת הכוונה הוספה של הכאה אחת כתוצאה מטעות במניין המלקות, והרי הטועה הוא בית הדין מכיוון שאחד מהדיינים הוא המונה את מספר המלקות, ושליח בית הדין רק עשה את שליחותו והיכה הכאה נוספת בשוגג, ובכל זאת שליח בית הדין הוא הגולה ולא בית הדין – ראיה מכאן שגם כאשר השליח הוא שוגג אין שליחות לדבר עבירה והפעולה אינה מתייחסת למשלח.

לפי זה נוכל לתרץ את קושייתו של המנחת ברוך : שאל המנחת ברוך מדוע התורה צריכה למעט דין שליחות במקרה של המרת קורבן הרי בכל מקרה זו שליחות לדבר עבירה ואין שליחות לדבר עבירה ?
ונוכל להסביר שאת הפסוק צריכים עבור המקרה בו ראובן שולח את שמעון להמיר את בהמתו ושמעון השליח לא יודע שיש איסור להמיר בהמה בבהמה, כלומר מדובר באופן כזה ששמעון השליח הוא שוגג, והרי לפי תוספות במקרה כזה יש שליחות ומעשה ההמרה קיים, ולכן אילו היינו עושים את החשבון של שליחות לדבר עבירה היה יוצא לנו שמעשה ההמרה חל ובהמת ההקדש הייתה נשארת בהמת הקדש ובהמת התמורה גם היא הייתה הופכת לבהמת הקדש ובנוסף המשלח היה לוקה , לכן צריכה התורה לומר שאין שליחות בהמרת קורבן כדי להגיד לנו שאין שום משמעות למעשה ההמרה ובהמת ההקדש נשארת בקדושתה ובהמת התמורה גם היא נשארת בהמת חולין והמשלח כמובן אינו לוקה.

תירוץ שלישי :

בגמרא בגיטין (סד' ב') מסכימים רב יהודה ושמואל שבדעת אחרת מקנה (תוספות שם ד"ה שאני שיתופי מבואות דרבנן") קטן שהגיע לדרגת הבנה של "חפץ ומחזירו לאחר שעה" יכול לזכות לעצמו, והם נחלקים בשאלה אם יכול לזכות לאחרים או לא, ומקשה הגמרא לשמואל (אליבא דרב חסדא) שאומר שאינו יכול לזכות לאחרים מן הברייתא הבאה : הברייתא אומרת שאדם שרוצה לשתף את בני המבוי כדי שיתאפשר טלטול מן החצרות הפונות למבוי לתוך המבוי, מניח חבית ואומר הרי זה לכל בני המבוי ומזכה לבני המבוי על ידי אחרים. בין היתר מזכירה הגמרא שאפשר לעשות את הזיכוי הזה על ידי שפחתו העברייה. ושואלת הגמרא : אותה שפחה אם כבר הביאה שתי שערות מה היא עושה אצלו והלא שפחה עברייה יוצאת בסימנים, אלא שעל כורחנו צריך לומר שמדובר בשפחה שעדיין לא הביאה שערות ובכל זאת אומרת הברייתא שהיא זוכה לאחרים, קשה מכאן לדעת שמואל שאומר שקטן לא יכול לזכות לאחרים.
מתרצת הגמרא : שאני שיתופי מבואות שכיון שהם מדרבנן "הם אמרו והם אמרו" – הם אמרו לעשות שיתופי מבואות והם אמרו שקטן יכול לזכות בשיתופי מבואות לאחרים, אבל מן התורה לא מועילה זכית קטן לאחרים.

שואל תוספות שם (ד"ה שאני שיתופי מבואות דרבנן") : מכאן משמע שלרב יהודה שחולק על שמואל קטן זוכה לאחרים מן התורה, והרי זכיה היא מטעם שליחות ואין שליחות לקטן ? ומתרץ תוספות : שליחות לומדים מתרומה ("כן תרימו גם אתם" – גם אתם לרבות את השליח), ולכן קטן שאין לו שום שייכות לעניין הפרשת תרומות ומעשרות ממועט מדין שליחות ("כן תרימו גם אתם" – מה אתם לדעתכם אף שלוחכם לדעתכם למעט קטן שאין בו דעת), אבל בזכייה כיון שיש לו שייכות לזה שהרי בדעת אחרת מקנה לכל הדעות הוא זוכה לעצמו, לכן הוא איננו ממועט מדין שליחות ויכול לזכות לאחרים.

גם מרש"י ניתן להראות את אותו יסוד שהעובדה שאדם יכול להיעשות שליח תלויה בשאלה אם הוא שייך או לא שייך לעניין שבשבילו הוא נשלח : רש"י (בבא מציעא עא' ב') ד"ה "קטן לית ליה שליחות" כותב : "דכי כתב שליחות בגדול כתב בראוי לתרום
שיהא הקדשו הקדש ודיבורו חל דגבי הקדשות ונדרים איש כתיב וגבי תרומה מאת כל איש אשר ידבנו לבו וגו'", כלומר כיון ששליחות לומדים בין היתר מתרומת מעשר – "אמר קרא אתם גם אתם ('כן תרימו גם אתם') לרבות את השליח" (קידושין מא' ב'), ותרומה נאמרה בגדול בראוי לתרום ("מאת כל איש אשר ידבנו לבו").

הגמרא בגיטין (סה' א') אומרת : אמר רבא ג' מדות בקטן … הגיעו לעונת נדרים (מופלא סמוך לאיש – בין גיל שתים עשרה לגיל שלוש עשרה בקטן ובין גיל אחד עשרה לגיל שתים עשרה בקטנה) נדריהן נדר והקדשן הקדש.

לפי היסוד של תוספות שבדבר שיש לו בו שייכות קטן יכול להתמנות לשליח, יוצא לנו שקטן מופלא סמוך לאיש יכול להיעשות שליח להקדיש בהמה.

לפי זה נוכל לתרץ את קושייתו של המנחת ברוך : שאל המנחת ברוך מדוע התורה צריכה למעט דין שליחות במקרה של המרת קורבן הרי בכל מקרה זו שליחות לדבר עבירה ואין שליחות לדבר עבירה ?
ונוכל להסביר שאת הפסוק צריכים עבור המקרה בו ראובן בעל הקורבן מינה כשליח את שמעון בן השתי עשרה וחצי להמיר עבורו קורבן.
מצד אחד ניתן למנות את שמעון לשליח בגלל שהוא מופלא סמוך לאיש ובתור שכזה הוא יכול להיעשות שליח להמיר קורבן שהרי המרת קורבן פירושה הקדשה של קרבן התמורה, מאידך הוא שליח כזה שהוא לא בר חיובא – כקטן הוא פטור מן המצוות, וכמו שלמדנו קודם (בבא מציעא י' ב') שבמקרה שהשליח אינו בר חיובא יש שליחות גם לדבר עבירה, אם כן אלמלא המיעוט בפסוק, אם היינו עושים רק את החשבון של שליחות לדבר עבירה, היינו אומרים שהשליחות היא שליחות ובהמת ההקדש נשארת בהמת הקדש ובהמת החולין הופכת להיות בהמת הקדש ("והיה הוא ותמורתו יהיה קדש") והמשלח לוקה, לכן התורה צריכה למעט בהמרת קורבן דין שליחות – "ואם המיר ימירנו" הוא ולא השליח, כדי לומר לנו שבממיר קרבן אין דין שליחות, ומעשה ההמרה שנעשה על ידי השליח הוא כמאן דליתא כאילו לא נעשה, דהיינו שבהמת ההקדש נשארת בהמת הקדש ובהמת התמורה נשארת בהמת חולין והמשלח אינו לוקה.

תירוץ רביעי :

כותב הנמוקי יוסף (בבא מציעא י' ב') : "אמר המחבר ונראה דקטן שאין לו יד כלל כגון שאין מבחין בין צרור לאגוז (גיטין סד',ב') הוי כחצר לחייב שולחו דהא לא שייך למימר ביה אי בעי לא עביד עד כאן".
ושואל הש"ך (קפב' ס"ק א') – דברי הנמוקי יוסף לא ברורים שהרי נכון שלקטן אין דעת ולכן הוא נחשב כעושה את השליחות בעל כורחו, אבל איך אפשר לומר שבגלל זה תהיה שליחות לדבר עבירה והלא אין כלל שליחות לקטן ("כן תרימו גם אתם" – מה אתם לדעתכם אף שלוחכם לדעתכם).

נתיבות המשפט (קפב' ס"ק א') מביא את שאלתו זו של הש"ך, ושואל שאלה נוספת :
המשנה במעילה (כא' א') אומרת שאם בעל הבית שלח פרוטה של הקדש בידי חרש או שוטה או קטן אם עשו את שליחותו בעל הבית מעל, אבל אם לא עשו את שליחותו במקרה זה בעל הבית לא מעל כיון שלא נעשתה שליחותו, החרש או השוטה או הקטן גם כן לא מעלו מכיוון שאינם בני דעה, והחנווני הוא זה שימעל כאשר יקנה בפרוטה דבר מה מפני שאז הוא יוציא אותה מרשות ההקדש לרשות חולין.
ושואלת שם הגמרא מדוע אם עשו שליחותו של בעל הבית בעל הבית מעל והרי אין שליחות לחרש שוטה וקטן ?
ומתרצת הגמרא "עשאום כמעטן של זיתים", כלומר יש שני שלבים בתהליך סחיטת השמן מן הזיתים : בשלב הראשון הזיתים נמצאים בכלי שנקרא קופה, בשלב הזה עדיין אין רצון להתחיל בתהליך סחיטת הזיתים לכן כל סחיטה לא רצונית של שמן מתוך הזיתים איננה נוחה לבעל הבית והרי בעינן "כי יותן דומיא דכי יתן" – מה יתן דניחא ליה אף יותן דניחא ליה, ולכן השמן הנסחט לא מכשיר את הזיתים לקבל טומאה, אבל כאשר ישנה סחיטה לא רצונית של שמן בשלב השני, דהיינו בשלב שבו הזיתים כבר נמצאים בתוך המעטן, דהיינו באותו כלי שבו מתחיל תהליך סחיטת השמן, שם הסחיטה נוחה לבעל הבית ולכן השמן הנסחט מכשיר את הזיתים לקבל טומאה. ואומרת הגמרא שכמו שמעטן הוא שלוחו של בעל בעל בית הבד לעשות את הדבר שנח לו לבעל בית הבד ולכן הזיתים מוכשרים לקבל טומאה אף שאין במעטן דעת, אותו דבר ביחס לקטן אף שאין בו דעת הוא נעשה שלוחו של בעל הבית למעול. במילים אחרות הגמרא שאלה איך הקטן נעשה שלוחו של בעל הבית למעול והרי אין שליחות לקטן ומתרצת שאין הכי נמי אף שהוא קטן הוא יכול להיעשות שליח. ונשאלת גם פה השאלה סוף סוף הרי אין שליחות לחרש שוטה וקטן ?

מכח קושיות אלו ועוד אומר הנתיבות את היסוד הבא : באותם מקרים יוצאי דופן שבהם יש שליחות לדבר עבירה אנחנו לא לומדים את דין השליחות מהפסוק בתרומת מעשר "כן תרימו גם אתם" כפי שלומדים דין שליחות בדבר שאינו עבירה, אלא כל מקרה בו יש שליחות לדבר עבירה נלמד מפסוק אחר, כמו למשל מעילה שדין שליחות בה נלמד בגזירה שווה חטא חטא מתרומה (קידושין מב' ב'), או טביחה ומכירה שלומדים מן הפסוק "וטבחו ומכרו" – מה מכירה על ידי אחר אף טביחה על ידי אחר (קידושין מג' א'), או שליחות יד בפיקדון שלומדים מן הפסוק "על כל דבר פשע" (קידושין מב' ב'), או מחצר שיש שליחות לדבר עבירה במקרים בהם השליח לאו בר חיובא או שהוא עושה את הדברים בעל כורחו (בבא מציעא י' ב'),  וכיון שכך אנחנו

לא ממעטים גוי וקטן מדין שליחות במקרים האלה, הואיל והמיעוט של גוי או קטן מדין שליחות נלמד בשליחות רגילה מן המילים בפסוק "כן תרימו גם אתם" – "מה אתם בני ברית אף שלוחכם בני ברית" בגוי (קידושין מא' ב'), ו"מה אתם לדעתכם אף שלוחכם לדעתכם" בקטן (בבא מציעא כב' א'), ולא מפסוקים או סברות שקשורים בשליחות לדבר עבירה.

ואומר נתיבות המשפט שלפי זה מובנים שני המקרים שהובאו למעלה ושבהם יש שליחות גם לקטן היות ואותם מקרים קשורים לשליחות בדבר עבירה.

לפי זה נוכל לתרץ את קושייתו של המנחת ברוך : שאל המנחת ברוך מדוע התורה צריכה למעט דין שליחות במקרה של המרת קורבן הרי בכל מקרה זו שליחות לדבר עבירה ואין שליחות לדבר עבירה, ונוכל להסביר שאת הפסוק צריכים עבור המקרה בו בעל הקורבן מינה כשליח גוי להמיר את קורבנו, שאז אם היינו עושים את החשבון של שליחות לדבר עבירה היינו מגיעים למסקנה שהשליחות חלה ובהמת ההקדש נשארת בהמת הקדש ובהמת החולין הופכת להיות בהמת הקדש ("והיה הוא ותמורתו יהיה קדש") ובעל הקרבן המשלח לוקה, לכן התורה צריכה למעט דין שליחות בהמרה – "ואם המיר ימירנו" הוא ולא השליח, כדי לומר שמעשה ההמרה שנעשה על ידי השליח הגוי הוא כמאן דליתא וכאילו לא נעשה, דהיינו שבהמת ההקדש נשארת בהמת הקדש ובהמת התמורה נשארת בהמת חולין והמשלח אינו לוקה.

אם כן תרצנו ארבעה תירוצים בהם אנחנו רואים ששתי האפשרויות – האפשרות שאין שליחות בהמרת קורבן בגלל שאין שליחות לדבר עבירה והאפשרות שאין שליחות בגלל שהתורה ממעטת דין שליחות בהמרת קורבן, אינן מובילות לתוצאה זהה.

• בשליחות לדבר עבירה המעשה קיים אלא שרק אין למשלח עונש.
• בשליחות לדבר עבירה המעשה לא קיים ומדובר שהשליח הוא שוגג.
• בשליחות לדבר עבירה המעשה לא קיים ומדובר שהשליח הוא קטן מופלא סמוך לאיש.
• בשליחות לדבר עבירה המעשה לא קיים ומדובר שהשליח הוא גוי.

אולם התירוצים השלישי והרביעי חסרים עדיין ויש צורך להשלים נדבך נוסף בבניינם :

בגמרא בגיטין (כג' א') שואלת הגמרא האם עבד יכול להיות שליח של האישה לקבל גט מיד בעלה, ואומרת הגמרא שמתוך כך שהמשנה שם אומרת שעובד כוכבים לא יכול לשמש שליח להולכת הגט ועבד לא מוזכר שם כאחד כזה שהוא פסול, סימן שעבד כשר לשמש כשליח בגט. ופושטת הגמרא ואומרת : "אמר רב אסי אמר רבי יוחנן אין העבד נעשה שליח לקבל גט לאשה מיד בעלה לפי שאינו בתורת גיטין וקדושין". ועל כך שואלת הגמרא והרי עובד כוכבים שייך בעניין תרומה שהרי למדנו במשנה "העובד כוכבים והכותי שתרמו משלהם תרומתם תרומה", ולמרות זה למדנו גם כן במשנה "עובד כוכבים שתרם של ישראל אפי' ברשות אין תרומתו תרומה" ? ומתרצת הגמרא במסקנא : דין שליחות נלמד בין היתר מתרומה, ובתרומה כתוב "כן תרימו גם אתם" – מה אתם בני ברית אף שלוחכם בני ברית, ומסביר רש"י במקום בד"ה "לא מה אתם בני ברית" : "מהולים ובאו בברית מצות", ולכן גוי שאינו נימול ולא בא בברית המצוות אינו יכול להיות שליח ואלו עבד שנימול ובא בברית המצוות בזמן שהופך להיות עבד כן יכול להיות באופן כללי שליח, אלא שבמקרה הפרטי הזה של גיטין וקידושין הוא לא יכול להיות שליח "לפי שאינו בתורת גיטין וקדושין".

היוצא מן הדברים הוא שכדי שאדם יוכל להתמנות לשליח הוא צריך לקיים שני תנאים :

• שיהיה כזה שהוא לא ממועט מן הפסוקים שמתוכם לומדים את הדין של שלוחו של אדם כמותו.
• שתהיה לו שייכות לעניין שבשבילו הוא נשלח להיות שליח.

ולכן גוי פסול מלהיות שליח בדרך כלל בגלל שאינו מקיים את התנאי הראשון שהרי הוא לא שייך לדין של "שלוחו של אדם כמותו" בגלל החיסרון של "כן תרימו גם אתם – מה אתם בני ברית אף שלוחכם בני ברית", ואלו עבד בענייני גיטין וקידושין לא יכול להיות שליח בגלל שהוא אינו מקיים את התנאי השני – "לפי שאינו בתורת גיטין וקדושין" – הוא איננו שייך לעניין הפרטי הזה של גיטין וקידושין.

ולכן כאשר בתירוץ השלישי תרצנו שמדובר בקטן מופלא סמוך לאיש ושאלמלא המיעוט המיוחד של התורה אם הוא היה מתמנה להיות שליח להמיר קורבן השליחות הייתה חלה, צריך גם להראות שהוא מקיים את התנאי השני דהיינו שהוא שייך לעניין הזה של הקדשת קורבנות.
ואכן לפי מה שכבר הסברנו קודם מתוך הגמרא בגיטין (סה' א') שאומרת : " הגיעו לעונת נדרים נדריהן נדר והקדשן הקדש " יוצא שמופלא סמוך לאיש שייך לענייני הקדש.

ולכן גם כאשר בתירוץ הרביעי בו תירצנו שמדובר בגוי ושאלמלא המיעוט המיוחד של התורה שאין דין שליחות בהמרה אם הוא היה מתמנה להיות שליח להמיר קורבן השליחות הייתה חלה, צריך גם להראות שהוא מקיים את התנאי השני דהיינו שהוא שייך לעניין הזה של הקדשת קורבנות.
ואכן לפי מה שאומרת הגמרא במנחות (עג' ב') : "איש מה ת"ל איש איש לרבות את העובדי כוכבים שנודרין נדרים ונדבות כישראל אשר יקריבו לה' לעולה אין לי אלא עולה שלמים מנין …" יוצא שגוי שייך לענייני הקדש.

תירוץ חמישי :

הגמרא בקידושין (מא' ב') אומרת שדין שלוחו של אדם כמותו בקודשים לא ניתן ללמוד מדין שלוחו של אדם כמותו בתרומה ובגיטין מפני ש"מה להנך שכן ישנן חול אצל קדשים", ולכן הדין נלמד מקרבן פסח : "ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל בין הערבים וכי כל הקהל כולן שוחטין והלא אינו שוחט אלא אחד אלא מכאן ששלוחו של אדם כמותו".
החידוש שחידשה התורה ששלוחו של אדם כמותו הוא קולא, שהרי במקרים בהם יש דין בעלים התורה מאפשרת את הגמישות שלא רק הבעלים עצמם רשאים לעשות את המעשה אלא גם שלוחם, ואם מצאנו את הקולא הזו בתרומה ובגיטין זה לא אומר שהיא קיימת גם בקודשים החמורים שכן "מה להנך שכן ישנן חול אצל קדשים", יוצא אם כן שאם אנחנו רוצים ללמוד שיש או שאין דין שליחות בקודשים אנחנו חייבים לעשות זאת רק מתוך פסוקים שמדברים על קודשים, ואכן אומרת הגמרא שניתן ללמוד שיש שליחות בקודשים מתוך הפסוק שמדבר על קורבן פסח.
שואל תוספות שם ד"ה "נפקא ליה מדר' יהושע בן קרחה" : מדוע הגמרא לא לומדת דין שלוחו של אדם כמותו בקודשים משחיטת פרו של אהרון הכהן ביום כיפור "מדאיצטריך לומר שהיה בבעלים כדכתיב ושחט את פר החטאת אשר לו מכלל דבשאר קדשים לא בעינן בעלים" והתוספות מתרץ את הקושיה כפי שמתרץ.
ולכאורה שאלת תוספות לא מובנת : הרי אנחנו תמיד מוצאים שהגמרא לומדת לימוד מעין זה בדרך הפוכה. לדוגמא בעניין דין שליחות בו אנחנו עוסקים : כלל נקוט בידינו שאין שליח לדבר עבירה, ומביאה הגמרא ברייתא שממנה רואים שיש שליחות במעילה אף שמדובר בדבר עבירה, ומתרצת הגמרא שבמעילה לומדים בגזירה שווה "חטא חטא" מתרומה שכמו שבתרומה שלוחו של אדם כמותו כך גם במעילה על אף שהמקרה של מעילה הוא מקרה של דבר עבירה. ואז שואלת הגמרא
"ונילף מינא" – אם כך נלמד ממעילה שיש בכל התורה כולה שליחות לדבר עבירה, ומתרצת הגמרא : "משום דהוי מעילה ושליחות יד שני כתובים הבאים כאחד וכל שני כתובים הבאים כאחד אין מלמדין", דהיינו מכיוון שמצאנו מקום נוסף שהוא קשור לעבירה והוא שליחות יד של השומר בפיקדון שהופקד אצלו, שגם בו התורה מחדשת שיש שליחות לדבר עבירה דרך הפסוק "על כל דבר פשע", יוצא שיש לנו שני כתובים שמלמדים שיש שליחות לדבר עבירה וכל שני כתובים הבאים כאחד אין מלמדים. הסברא בדבר היא פשוטה : אם התורה הייתה רוצה שנלמד למשל מהמקרה של מעילה שיש שליחות לדבר עבירה לכל התורה כולה מדוע היא הייתה צריכה להשמיע את החידוש הזה גם בשליחות יד הרי ממילא אני יודע שהדין נכון בשליחות יד כי הרי המקרה שלל שליחות יד הוא חלק מכל התורה כולה, ומזה שהתורה חידשה את הדין במקרה נוסף היא רצתה לומר לנו שדווקא במקרים המיוחדים האלה שבהם התחדש הדין שיש שליחות לדבר עבירה רק בהם יש שליחות אבל בכל התורה כולה אין.
אבל תוספות עושה בקושייתו את החשבון ההפוך : מצאנו בשחיטת פרו של כהן גדול ביום כיפור שאין את הדין של שלוחו של אדם כמותו מכאן משמע שדווקא בפרו של כהן גדול אין דין שליחות אבל בכל תורת הקודשים כולה יש שליחות, הרי לפי צורת הלימוד שאנחנו רגילים לפגוש בגמרא, כמו שהסברנו, צריכים לבא ולומר את ההפך, דהיינו שאם מצאנו בפרו של הכהן הגדול שאין שליחות מכאן שבכל התורה כולה בקודשים אין שליחות.

לפי מהלך הדברים הזה נוכל לתרץ את קושייתו של המנחת ברוך : שאל המנחת ברוך מדוע התורה צריכה למעט דין שליחות במקרה של המרת קורבן הרי בכל מקרה זו שליחות לדבר עבירה ואין שליחות לדבר עבירה ?
ונוכל להסביר באופן הבא : כפי שהסבירה הגמרא אין אפשרות ללמוד דין שליחות בקודשים מתרומה וגיטין, ואם אנחנו רוצים ללמוד את הדין הזה נוכל לעשות זאת רק דרך כתובים שקשורים בקודשים. הפסוק "ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל בין הערבים" מלמד אותנו שיש דין שליחות בקורבן פסח, וכיון שזהו פסוק יחיד אנחנו יכולים ללמוד ממנו לכל התורה כולה שיש שליחות בקודשים, לעומת זאת הפסוק "ושחט את פר החטאת אשר לו" שנאמר בשחיטת פרו של כהן גדול ביום הכיפורים, כיון שהוא פסוק יחיד בקודשים שאומר שאין שליחות, יכול ללמד אותנו על כל התורה כולה שאין שליחות בקודשים. נוצרת אם כן לכאורה סתירה בדרכי הלימוד שלא מאפשרת לנו להחליט האם יש או אין דין שליחות בכל מה שקשור בקודשים, לכן צריכים את הפסוק "ואם המר ימיר בהמה בבהמה והיה הוא ותמורתו יהיה קדש" – "המר ימיר" הוא ולא השליח, באופן הזה יש לנו שני פסוקים שעוסקים בקודשים שאומרים לנו שאין שליחות בקודשים, פסוק זה והפסוק "ושחט את פר החטאת אשר לו", וכל שני כתובים הבאים כאחד אין מלמדים על הכלל אלא רק על עצמם, אם כן ללמוד שאין דין שליחות בקדשים אנחנו לא יכולים, אבל לעומת זאת הפסוק בקורבן פסח "ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל בין הערבים" בהיותו פסוק יחיד שאומר שיש דין שליחות בקודשים יכול ללמד אותנו שבכל התורה כולה בקודשים יש את הדין ששלוחו של אדם כמותו.