הגמרא במסכת ראש השנה מחדשת שבכל המצוות אף מי שכבר יצא ידי חובתו יכול להוציא את חברו – שהרי כל ישראל ערבים זה לזה. מחדש רבי עקיבא איגר שבאופן כזה יצא השומע ידי חובתו רק אם יענה אמן. בשיעור זה ושלאחריו נרחיב לבאר את טעמו של רבי עקיבא איגר, ואת טעם החולקים על דין זה.
המוציא את חברו בברכה שהוא עצמו אינו חייב בה לא יצא ידי חובתו אם לא יענה אמן * קושית האבני נזר על חידוש זה של רבי עקיבא איגר ותירוצו * הקדמה יסודית בדיני שליחות, ממנה קושיה על תירוצו של האבני נזר * הקושיה על האבני נזר וניסיון לתירוץ
המוציא את חברו בברכה שהוא עצמו אינו חייב בה לא יצא ידי חובתו אם לא יענה אמן
השולחן ערוך בהלכות ברכת הפירות (ריג, ב) פוסק שהשומעים מן המברך ומכוונים לצאת יוצאים ידי חובתן אפילו אם לא ענו אחריו אמן. וכן פסק גם לגבי ברכת הגומל (ריט, ה) וזה לשונו: "אם בירך אחד הגומל לעצמו, ונתכוין להוציא את חברו, ושמע חברו וכוון לצאת, יצא אפילו בלא עניית אמן". והוסיף בזה הרמ"א, שמה שיצא השומע אף בלי עניית אמן – הוא משום שהמברך עצמו חייב.
מקור דינו של הרמ"א הוא מהטור בשם אביו הרא"ש שלמד דין זה מהמובא בגמרא בברכות (נד, ב) שרבי יהודה חלה והבריא, ובאו חכמים לבקרו ואמרו לו: "בריך רחמנא דיהבך ניהלן ולא יהבך לעפרא"; אמר להם רבי יהודה פטרתם אותי מלברך ברכת הגומל. ומקשה הגמרא והרי הוא עצמו לא בירך, ואומרת הגמרא שענה אחריהם אמן. והבין הרא"ש שאף שבכל מקום השומע יוצא ידי חובתו אפילו בלי עניית אמן, זה דווקא כשהמברך עצמו חייב בברכה, אבל כאן שהמברכים עצמם לא היו חייבים בברכת הגומל, לא היה יוצא ידי חובתו בלי שיענה אמן.
ומדייק רבי עקיבא איגר (שם בגליון השולחן ערוך) מדברי הרמ"א הללו – שאם המברך אינו חייב בברכה, לא יצא השומע בלי עניית אמן, אף אם בירך המברך בנוסח שמשתמע גם כלפי חברו, וכגון שאמר 'שגמלנו', [ולא 'שגמלני']. כי כל שהמברך עצמו אינו חייב, לא יצא השומע בלא שיענה אמן.
ומכאן פוסק רבי עקיבא איגר שאם יצא אדם ידי חובת קידוש בבית הכנסת, ובא להוציא את בני ביתו, לא יצאו ידי חובתם אם לא יענו אחריו אמן, ולמרות שמצד לשון הברכה של הקידוש אין חיסרון, שהרי הלשון אינו מתייחס לאדם פרטי. ואף שהדין הוא שבכל ברכות המצוות – אף שכבר יצא ידי חובתו יכול להוציא את חברו מדין ערבות, מכל מקום כיון שהמוציא כבר אינו מחוייב בדבר – לא יצא השומע בלא שיענה אמן. [וכשעונה אמן נחשב כמו שמברך השומע בעצמו].
קושית האבני נזר על חידושו זה של רבי עקיבא איגר ותירוצו
בא האבני נזר (שו"ת חלק אורח חיים סי' מ, ה-ז) ומקשה על דין זה של רבי עקיבא איגר קושיה עצומה. ישנה הלכה שאדם שכבר תקע בשופר ויצא ידי חובתו, יכול לתקוע לאחרים ולהוציאם ידי חובתם. ולפי רבי עקיבא איגר שאם המוציא עצמו אינו חייב, לא מועיל דין ערבות להוציא את השומע בלי שיענה אמן, איך יצא השומע ידי חובתו כשישמע ממי שכבר יצא בעצמו, והלא אין שייך כאן עניית אמן אחר התקיעה.
ליישב קושיה זו מחדש האבני נזר חידוש גדול. עיקר המצוה בשופר היא השמיעה, ולא התקיעה. אמנם למרות שהתקיעה היא לא המצוה, יש דין שיעשה בעצמו את 'מעשה' התקיעה שממנו ישמע, כי אם לא יתקע בעצמו, ורק ישמע מאחר, לא יוכל לצאת בקול זה שממילא בא לאוזניו. אמנם לזה מועיל שיעשה את חברו שליח על התקיעה, שאז מעשה התקיעה מתייחס אליו, ואין נחשב שהשמיעה באה ממילא לאוזניו. [ועל השמיעה עצמה לא שייך לעשות שליחות שהרי היא מצוה שבגופו, וכמו שלא שייך לעשות שליחות על הנחת תפילין].
מעתה, השומע תקיעת שופר מאחר, אין צריך כלל לדיני ערבות ושומע כעונה, שהרי את השמיעה – שהיא עיקר המצוה – שומע בעצמו, ומעשה התקיעה מתייחס אליו מדין שליחות. ולכן אין צריך בזה עניית אמן.
ומוסיף האבני נזר ומבאר לדבריו – שאין צריך כלל לדין ערבות בזה – למה לא יועיל שישמע ממי שאינו בר חיובא, והלא שמיעה יש בזה, ועל התקיעה תועיל השליחות? ומבאר, שמי שאינו בר חיובא לא יכול להיות שליח שלו לעשות את מעשה התקיעה, כמו שאין עבד יכול להיעשות שליח לקבל גט אשה מיד בעלה.
לעומת זאת כשמוציא את חברו בברכה, אין שייך שיוציאו מדין שליחות, שהרי עיקר המצוה היא עצם אמירת הברכה, ולא השמיעה; ואם כן זו מצוה שבגופו ואין שייך בזה שליחות, ולכן צריכים להגיע לדין ערבות. בזה בא דינו של רבי עקיבא איגר שאם המברך כבר יצא ידי חובתו, לא די בעצם השמיעה, וצריך השומע לענות אמן.
הקדמה יסודית בדיני שליחות, ממנה קושיה על דברי האבני נזר
ואומר לכם את האמת, איני מבין את דברי האבני נזר, ואבאר את דברי. תחילה אקדים כלל גדול בעניני שליחות שבהקשר לזה אמר לנו מו"ר הגר"ש רוזובסקי זצ"ל, שבכל פעם שאנו נתקלים בענין של שליחות עלינו לבדוק לפי כלל זה באיזה סוג של שליחות מדובר.
ישנם שני סוגים של שליחות. יש 'שליחות כוח', ויש 'שליחות מעשה'. ונבאר זאת על ידי קושיה. אדם העושה שליח לקדש אשה, איך חלים הקידושין, והרי כדי שתחשב העשייה למעשה קידושין, ולא סתם נתינת טבעת, מוכרח שהעשיה תהיה על ידי המקדש בעצמו. וכשמעשה נתינת הטבעת אינו נעשה על ידי המקדש עצמו, הוא מעשה נתינת טבעת בעלמא. אם כן מה מועיל דין שליחות שעל ידי זה מתייחס המעשה אל המשלח, והרי זה כמו שאנו מייחסים מעשה נתינת טבעת בעלמא אל המשלח, ולא מעשה קידושין.
וניתן דוגמא לדבר. כהן שעושה את ישראל שליח להכנס לבית קברות – וכי נאמר שהטומאה מתייחסת לכהן ועובר על איסור להיטמא למתים? פשוט שלא, כי השליח לא יכול לעשות מעשה איסור של טומאה למת, כי מעשה איסור זה שייך רק בכהן, ולכן גם אם נייחס את מעשה הכניסה לבית הקברות אל הכהן המשלח, אבל זה מעשה יבש, בלי המהות שלו – טומאה למתים, והרי זה כמו שהכהן נכנס לבית קברות, אך לא נטמא למת בפועל.
ונביא דוגמא נוספת. אשה קיבלה על עצמה שבת ונזכרה ששכחה להדליק נרות, ורוצה לעשות שליח שידליק נרות עבורה – זה נקרא שליחות מעשה. ומשמע בדברי רבי עקיבא איגר (גליון שולחן ערוך רסג על המגן אברהם ס"ק יא) שיכולה לעשות כן מדין שליחות. והביאור בזה, שמעשה ההדלקה אמנם מתייחס אליה, אך לא מעשה של חילול שבת שהרי המעשה שהוא עשה לא היה מעשה של חילול שבת.
ומעתה, נחזור לקושיה הנזכרת, איך יועיל מעשהו של השליח להיחשב מעשה קידושין, והרי מעשה קידושין יכול לעשות רק בעל המעשה עצמו, ואם אחר עושה אותו הרי זה נתינת טבעת בעלמא, ומאחר שכך, אף אם נייחס את המעשה למשלח, אין מעשה קידושין מתייחס אליו, אלא מעשה נתינת טבעת בעלמא.
מכוח קושיה זו מייסד הגר"ש שקופ שענין השליחות בזה הוא שהמשלח נותן לשליח את הכוח שיש לו לקדש בעצמו, והשליח משתמש עם כוחו של המשלח, ועל ידי זה יכול לפעול מעשה קידושין עבור המשלח. לכן מעשהו של השליח נחשב מעשה קידושין, ולא מעשה נתינת טבעת בעלמא. ענין זה שבשליחות נקרא 'שליחות כוח'.
וישנו ענין נוסף הנקרא 'שליחות מעשה' – והוא, באופן שהמשלח יכול לעשות את המעשה אף בלי לקבל לשם כך כוח מהשליח. וכמו למשל העושה את חברו שליח לחפור בור עבורו, שמבואר בגמרא (ב"ק נא, א) ששייך בזה שליחות, בזה השליח יכול לעשות את מעשה חפירת הבור גם בלי לקבל מהמשלח כוח, [וכן אין מושג של 'כוח לחפור בור', כדי לומר שהמשלח נתן להם את כוחו]. באופן כזה אין השליחות מתייחסת לכוח לעשות את המעשה, אלא השליחות היא על עצם המעשה שנעשה על ידי השליח – לייחסו למשלח.
כמו כן מה שמבואר בגמרא שלשמאי הזקן יש שליח לדבר עברה, ואם אדם שלח שליח להרוג את הנפש יש בזה דין שליחות. וכי נאמר שהפשט בזה הוא שהמשלח נותן לשליח כוח להרוג את הנפש? ודאי שלא, שהרי אין שייך דבר זה, והמעשה הוא מעשה רציחה מצד השליח עצמו. דין השליחות בזה הוא לייחס את המעשה שעשה השליח למשלח. שליחות כזו נקראת שליחות מעשה.
ואם כן עלינו לשים לב לכלל הבא: במקום שביד השליח לעשות את המעשה גם בלי הכוח של המשלח – כחפירת בור ורציחה וכדו' – השליחות היא רק על המעשה. ואילו במקום שאין בכוח השליח לעשות את המעשה בלי הכוח של המשלח – וכמו בשליחות קידושין, שאין אדם יכול לעשות מעשה קידושין לחברו – בזה השליחות היא על הכוח.
הקושיה על האבני נזר, וניסיון לתירוץ
ועתה נתבונן בשליחות שחידש האבני נזר – לתקוע בשופר. והדבר תמוה, מה שייך בזה ענין שליחות, וכי יש לאדם 'כוח' לתקוע בשופר, שיהיה שייך לומר שהמשלח נותן את כוחו לשליח?! פשוט שלא, ואם כן השליחות היא על המעשה. מעתה יקשה אף בזה, איך מועילה השליחות, והרי כדי שתועיל שליחות מעשה בלי שהשליח מקבל כוח מהמשלח, צריך שתהיה לשליח מצד עצמו אפשרות לעשות את המעשה, ואילו כאן, מאחר שהשליח כבר יצא ידי חובתו בתקיעת שופר, שוב אין באפשרותו לעשות מעשה שיחשב מעשה מצוה של תקיעת שופר, אלא זה מעשה הוצאת קול בעלמא; ואם כן יקשה איך אם כן תועיל בזה שליחות?
ואולי נוכל להבין את דברי האבני נזר הללו על פי חידושו של הפני יהושע (ר"ה ל, א) שכל תקיעה הנעשית בראש השנה נחשבת למעשה מצוה של תקיעת שופר, ואפילו כשכבר יצא ידי חובתו, שהרי כתוב "יום תרועה" – ונראה מכך שכל היום כולו נחשב יום של תקיעת שופר, וכל תקיעה שתיעשה בו נחשבת מעשה של תקיעת שופר, ולא מעשה העברת קול בעלמא [וכמו כן יש לומר גבי קריאת מגילה שכתוב "והימים האלה נזכרים ונעשים"].
לפי דברי הפני יהושע הללו ניתן להבין ששייך שליחות מעשה בתקיעת שופר אף במקום שהשליח כבר יצא ידי חובתו, שהרי עדיין יכול השליח מצד עצמו לעשות מעשה שיחשב 'תקיעת שופר', ולא השמעת קול בעלמא, ולמרות שכבר יצא ידי חובת המצוה. ולכן יועיל בזה דין שליחות לייחס מעשה זו לשומע, שהרי מעשה זה מצד עצמו כבר נחשב מעשה תקיעת שופר.
בשיעור זה נרחיב לבאר את חידושו של רבי עקיבא איגר שהבאנו בשיעור קודם – שהשומע ממי שכבר יצא ידי חובתו, לא יוכל לצאת ידי חובתו בלי שיענה אמן.
הסיבה שלא הביא המשנה ברורה להלכה את חידושו הנזכר של רבי עקיבא איגר * ביאור חידושו של רבי עקיבא איגר * נפקא מינה נוספת בשני הצדדים בדין ערבות
הסיבה שלא הביא המשנה ברורה להלכה את חידושו הנזכר של רבי עקיבא איגר
הבאנו בשיעור הקודם את חידושו של רבי עקיבא איגר (גליון שולחן ערוך ריט) שאם שמע קידוש בבית הכנסת ויצא ידי חובתו, כשבא להוציא את בני ביתו ידי חובת קידוש, אינם יוצאים בשמיעה לבד מדין שומע כעונה, אלא רק אם יענו אמן – שעל ידי זה מתייחסת הברכה אליהם, וכמי שברכוה הם.
ודין זה צריך עיון, שהרי אם מועיל דין ערבות להחשיב את זה שיצא ידי חובתו כמחוייב בדבר שיכול להוציא אחרים – וכמבואר בגמרא (ר"ה כט, א) שבכל המצוות אף שיצא ידי חובתו יכול להוציא אחרים ומבואר שם ברש"י שהוא מדין ערבות – למה לא יצאו בעצם השמיעה מדין שומע כעונה, ואף בלי עניית אמן, וכמו אם שומעים ממי שמחוייב בדבר שעדיין לא יצא ידי חובתו בעצמו.
והנה, המשנה ברורה לא הביא להלכה פסק זה של רבי עקיבא איגר. וזה לכאורה תמוה, כי בדרך כלל המשנה ברורה מביא את פסקיו של רבי עקיבא איגר להלכה.
ובענין זה יש לומר על פי מה שהבאנו לעיל[1] לחקור בגדר החיוב שיש על האדם מדין ערבות – האם נחשב שהחוב של חברו מוטל עליו, וכל שלא נטל חברו לולב, הרי זה כמו שלא סיים הוא עצמו את מצות נטילת לולב; או שיש חיוב ערבות לדאוג שחברו יקיים את מצוותיו כערב שעליו לדאוג שהלווה ישלם את חובותיו, אך אין זה נחשב שהוא עצמו מחוייב בגוף המצוה של חברו.
והוכחנו שדעת המשנה ברורה בזה כהצד הראשון שכל עוד חברו לא קיים המצוה, נחשב כמו שהוא עצמו לא קיים. וכן הבאנו שדעת רבי עקיבא איגר בזה כהצד השני, שדין ערבות הוא חיוב בפני עצמו לדאוג למצוות המוטלות על חברו, אך אין זה נחשב שהחיוב המוטל על חברו הוא חלק מהחיוב שלו עצמו במצוה זו.
מעתה יש לומר, שזו הסיבה שלא הביא המשנה ברורה את חידושו של רבי עקיבא איגר להלכה. שהרי לחידושו של רבי עקיבא איגר יש מקום רק אם נצא מנקודת הנחה שאחרי קיום המצוה אינו נחשב מחוייב בה, ודין ערבות הוא חיוב בפני עצמו לדאוג שחברו יקיים המצוה, ולכן יש מקום לחלק בין מי ששומע ממי שלא יצא ידי חובתו – שיוצא בשמיעה לבד, לבין השומע ממי שיצא ידי חובתו – שצריך לענות אמן. אבל להבנתו של המשנה ברורה שבדין ערבות נאמר שכל אחד חייב בעצם המצוה של חברו, וכל שחברו לא קיימה, נחשב כמו שהוא עצמו לא השלים את חיובו בה – אין כלל מקום לחידושו של רבי עקיבא איגר, שהרי אף זה שכבר יצא ידי חובתו נחשב כמו מחוייב בגוף המצוה מדין ערבות, ויש להחשיב את השומע ממנו כמו שומע ממי שעדיין לא קיים המצוה.
אלא שעדיין יש להבין בגוף דינו של רבי עקיבא איגר, ממה נפשך, אם יש דין ערבות גם אחר שיצא בעצמו ידי חובתו, למה צריך שהשומע יענה אמן; ואם לא מועיל דין ערבות אחר שיצא בעצמו, למה עדיף ממי שאינו מחוייב כלל, וכמו קטן, שאינו יכול להוציא גדול גם אם יענה אמן.
ביאור חידושו של רבי עקיבא איגר
כדי להבין זאת, נקדים להתבונן בדברי הטור בשם הרא"ש שזה מקור דינו של רבי עקיבא איגר. הטור מביא את הגמרא בברכות שרבי יהודה חלה והבריא, ובאו החכמים לבקרו ואמרו "בריך רחמנא דיהבך לן ולא יהבך לעפרא", וענה אמן. אמר להם רבי יהודה שפטרוהו בזה מלברך ברכת הגומל. וכתב הרא"ש שאמנם ניתן לצאת בשמיעה ואף בלי שיענה אמן, אך זה דווקא כשהמברך עצמו חייב בברכה זו, אבל כאן, מאחר והם לא היו חייבים בברכה אם לא היה רבי יהודה עונה אמן לא היה יוצא ידי חובתו.
ומוסיף הרא"ש ואומר: "ולא חשיב ברכה לבטלה כיון שהם לא נתחייבו בה, שהם נתנו שבח והודאה למקום כדרך בני אדם שמשבחים למקום על הטובה שמזמין להם". ויש להבין למה הוצרך הרא"ש לטעם זה, ולמה לא נאמר שאין זה ברכה לבטלה, וכמו כל הברכות שהדין הוא שאפילו שיצא וכבר אינו חייב, יכול להוציא את המחוייב, ואין זה ברכה לבטלה.
וביאר בזה מו"ר הגר"ש רוזובסקי זצ"ל כך: יש שתי סיבות שלא יוכלו להוציא את רבי יהודה בברכת הגומל. הראשונה – שהרי אינם מחוייבים בדבר, וכל שאינו מחוייב בדבר אינו מוציא את האחר ידי חובתו. כלפי זה אמר הרא"ש שענה רבי יהודה אמן. והסיבה השניה היא – שהרי ברכת הגומל עניינה הודאה על נס, ומי שלא חווה את הנס, לא מרגיש את השמחה, ואם כן אין לברכתו שם של ברכת הגומל, אלא היא כאמירת מילים בעלמא, ומאחר שכך יקשה, אף שענה רבי יהודה אמן והועיל שהרכתם תתייחס אליו, והלא אין כאן ברכה, אלא רק מילים בעלמא, ואיך יצא ידי חובתו?
כלפי זה בא הרא"ש ומחדש, שמאחר והם שמחים בכך שרבי יהודה הבריא, אף שאין בזה כדי לחייבם ברכת הגומל – יש להם שייכות לשמחה שלו, ולכן אם יברכו, יש לזה שם של ברכת הגומל, ואין זה אמירת מילים בעלמא.
ועתה נחזור לדברי רבי עקיבא איגר. ביארנו שחידוש זה של רבי עקיבא איגר הוא לשיטתו שחיוב ערבות אין עניינו להחשיב את זה שכבר יצא כמי שחייב במצוה של חברו, אלא הוא חיוב בפני עצמו לדאוג שחברו יקיים את חובותיו. [כי אם חיוב ערבות עניינו שהחיוב של חברו חל עליו, יוכל להוציא את חברו אף בלי שיענה אמן, וכמו היוצא ממי שמחוייב בדבר].
עתה ניתן לומר שבכל ברכת המצוות, באופן שיצא ידי חובתו, וכגון שכבר שמע קידוש ובא לקדש עבור חברו, תהיה בעיה נוספת שלא יהיה לקידוש שעושה עבור חברו שם של 'מעשה קידוש', אלא כאמירת נוסח הקידוש בעלמא, כי ניתן להבין שהיות ואינו מחוייב במצוה, אינו יכול לעשותה; ואם כן לא יועיל אף אם יענה חברו אמן, כי אם אמנם עניית אמן מועילה לייחס את האמירה של חברו כאמירה שלו עצמו, אבל זו אמירת נוסח בעלמא, ולא מעשה מצוה של קידוש. וכמו שלא היתה מועילה ברכת הגומל להוציא את רבי יהודה אם החכמים לא היו מרגישים שמחה – כי אין לה שם ברכת הגומל, אלא כאמירת נוסח בעלמא.
וסובר רבי עקיבא איגר שבזה בא מקום דין הערבות. והיינו – אם אמנם אין בכוח הערבות להחשיב את זה שיצא ידי חובתו כמחוייב בדבר, אך יש בזה כדי להחשיבו 'שייך' במצוה, ודי בזה כדי שתחשב ברכתו ברכה, ולא תהא כאמירת נוסח בעלמא.[2] ואמנם עדיין לא יועיל בזה דין שומע כעונה – שתועיל לשומע האמירה של המברך, שהרי סוף סוף אין המברך מחוייב; לכן צריך שיענה אמן, וזה מועיל להחשיב כאילו הוא בעצמו אמר את אותה אמירה של המברך. וכיון שנחשבת אמירת המברך לברכה, מועילה לשומע עניית אמן שעל ידה נחשב כמו שבירך הוא עצמו את הברכה שבירך המברך.[3]
נפקא מינה נוספת בשני הצדדים בדין ערבות
הצל"ח (ברכות כ, ב ד"ה אי אמרת) כתב בדעת הרא"ש שנשים לא קיבלו עליהם ערבות בהר גריזים, ולפי זה דן הצל"ח (בספרו דגול מרבבה על השולחן ערוך רעא, ב) באיש שהתפלל ערבית בבית הכנסת ויצא ידי חובת קידוש דאורייתא, שלא יוכל להוציא בקידוש אשה שלא התפללה ערבית וחייבת בקידוש מדאורייתא. שאמנם בכל המצוות אף מי שיצא ידי חובתו יכול להוציא אחרים, אך זה רק מכוח דין ערבות (רש"י ר"ה כט, א ד"ה אע"פ שיצא מוציא), ומאחר שאשה אינה בכלל ערבות, לא יוכל להוציאה בקידוש, כשהוא עצמו חייב רק מדרבנן.
ומקשה הצל"ח שעצם יסודו של הרא"ש נסתר לכאורה מגמרא מפורשת בברכות (מח, א), שינאי המלך ואשתו המלכה אכלו יחד, והמלכה הביאה את רבי שמעון בן שטח אחיה שיברך להם. ומובא שם שרבי שמעון בן שטח לא יכול היה להוציא אותם כי לא אכל כזית דגן. ומשמע שאם היה אוכל כזית דגן יכול היה להוציא אף את אשתו של ינאי המלך, ואף שהיא אכלה מן הסתם כדי שביעה וחייבת בברכת המזון מדאורייתא, והוא אכל רק כזית ואינו חייב אלא מדרבנן. הרי שיש דין ערבות גם לנשים, ולכן יכול להוציאה ככל הברכות שאף שיצא ואינו מחוייב יכול להוציא את מי שעדיין לא יצא ידי חובתו, וקשה על שיטת הרא"ש שאין דין ערבות לנשים.
ומיישב הצל"ח שאם היה שמעון בן שטח אוכל כזית היה יכול להוציא את ינאי המלך עצמו מדין ערבות, וממילא נחשב שמעון בן שטח מחוייב מן התורה מצד החיוב של ינאי, ולכן יכול להוציא את אף את האשה. [ומה שצריך שיאכל כזית – כי אם לא כן נראה כחוכא].
תירוץ זה יהיה תלוי אף הוא בשני הצדדים בדין ערבות. אם דין ערבות גורם שזה שקיים המצוה מחוייב באותו החיוב של זה שטרם קיים המצוה, מובן שנחשב שמעון בן שטח מחוייב בחיובו של ינאי שחייב בברכת המזון דאורייתא, ולכן יכול להוציא אף את האשה ככל מי שמחוייב בדבר שמוציא אחרים אף בלי דין ערבות, ומדין שומע כעונה. אבל לפי ההבנה בדין ערבות שהוא דין כללי לדאוג שחברו יקיים המצוה, אך אין זה נחשב שהוא עצמו מחוייב בחיוב של חברו – לא היה נחשב שמעון בן שטח בכלל חיוב ברכת המזון דאורייתא, ולא היה יכול להוציא את אשתו של ינאי.
[1] בשיעור "גדר החיוב שיש על האדם מדין ערבות במצוות".
[2] אמנם גבי ברכת הגומל לא די בעצם דין הערבות שתחשב ברכה, שהרי ברכת הגומל שייכת רק כשמרגישים את השמחה בפועל, ולכן הוצרך הרא"ש לכך שהחכמים היו שמחים בניסו של רבי יהודה, וניתן להוסיף שבברכת הגומל אם לא היו שמחים בעצמם לא היה מועיל דין ערבות אף לההבנה של המשנה ברורה בגדר דין ערבות. כי כל שלא היו שמחים בפועל לא שייך עליהם חיוב, ודומה למי שאינו מחוייב בדבר כלל שאינו מוציא מדין ערבות.
[3] ביסוד זה נוכל להבין את דברי האבני נזר [שהובאו בשיעור הקודם] שהקשה לפי רבי עקיבא איגר איך מי שיצא ידי חובת שופר יכול לתקוע ולהוציא את חברו, והרי אין שייך שם עניית אמן. ותירץ, מאחר ועיקר המצוה בשופר היא השמיעה, והלה שומע בעצמו, לכן אין צריך שיענה אמן. ומה שצריך שיהיה המוציא מחוייב בדבר הוא כדי שיוכל להיות שליח על התקיעה – שאם לא יחשב שלוחו, לא יצא השומע ידי חובתו בשמיעה שהיא ממילא בלי שיתייחס אליו מעשה התקיעה. והקשינו איך שייך בזה שליחות, והלא אין שייך שם 'שליחות כוח' כי אין מושג של 'כוח' לתקוע בשופר, ולא 'שליחות מעשה' לייחס את מעשה התקיעה אל השומע, כי מאחר שהתוקע יצא ידי חובתו שוב אינו יכול לעשות מעשה מצוה של תקיעת שופר, והרי זה כמעשה העברת קול בעלמא.
לפי המתבאר עתה יש לומר כי למרות שיצא התוקע ידי חובתו, עדיין יש לו כוח לעשות מעשה מצוה של תקיעת שופר עבור חברו – מכוח דין ערבות. נכון אמנם שכדי להוציא את חברו חידש רבי עקיבא איגר שלא יועיל דין ערבות בלי שהלה יענה אמן, מאחר והמוציא עצמו כבר אינו מחוייב בדבר; אך כאן שאינו בא להוציאו מדין ערבות, כי הלה יוצא בעצמו על ידי שמיעתו, אלא שעדיין צריך שיוכל התוקע לעשות מעשה מצוה של תקיעת שופר שאז תועיל השליחות על מעשה זה – לשם כך יועיל דין ערבות, כי כדי שיוכל לעשות מעשה שיחשב מעשה מצוה, ולא העברת קול בעלמא, די במה שיש לו שייכות למצוה זו, ואין צריך שיהיה מחוייב בה, ולזה מועיל דין ערבות.
