נחלקו המנהגים בקהילות ישראל אם יש לעמוד בקריאת עשרת הדיברות, או שאין צריך, ואף אסור לעמוד.
בשיעור זה נבאר את טעמי המנהגים בזה, ובמה נחלקו. ונרחיב לתלות בזה גם את הנידון האם יש לקרוא את עשרת הדיברות בחג השבועות בטעם העליון – בו כל דיברה נקראת כפסוק בפני עצמה, או בטעם התחתון – בו העמידה בקריאת התורה בחג השבועות * בירור ענין קריאת התורה בחג השבועות * ביאור טעם המחלוקת גבי עמידה בעשרת הדיברות * ביאור הנידון אם קורין בטעם העליון או טעם התחתון * הכרח ליסוד זה שהקוראים בטעם העליון הם לפי שיטת הרוקח
עמידה בקריאת התורה בחג השבועות
ישנם מנהגים שונים בענין עמידה בעת קריאת עשרת הדיברות בחג השבועות. דעת הרמב"ם (שו"ת סימן מו -הוצ' פריימן) לאסור זאת, והחמיר בזה מאוד שכתב בזו הלשון: וכן ראוי לעשות בכל מקום אשר מנהגם לעמוד, ראוי למונעם מזה, בהיות שמגיע מזה הפסד האמונה, שיבואו לחשוב בתורה שיש לה יתרון קצתה על קצתה, וזה קשה עד מאוד וראוי לסתום כל הפתחים המביאים לזאת האמונה הרעה וכו'.
אמנם יש מקומות שנהגו, ומצוי הרבה בקהילות החסידים, שהציבור עומד בעת קריאת עשרת הדיברות בחג השבועות זכר למעמד הר סיני שעליו נאמר "וירא העם וינועו ויעמדו מרחוק". (שערי אפרים שער ז סימן לז; סידור ר"י עמדין דף שו ע"ב אות יט; שלמי ציבור דף רץ אות יג). ויש לברר מה יסוד המחלוקת בזה, ולמה אלו שנהגו לעמוד לא חששו לטענתו הנזכרת של הרמב"ם.
בירור ענין קריאת התורה בחג השבועות
כדי לברר הדברים, נקדים לברר עניינה של קריאת עשרת הדיברות בחג השבועות. הגמרא במסכת מגילה (לא, א) מביאה מחלוקת מה קוראים בחג השבועות, האם "שבעה שבועות תספר לך" (דברים טז, ט); או "בחודש השלישי" (שמות יט, א) ששם נאמרו עשרת הדיברות. ונבאר עומקה של מחלוקת זו.
כתב הרוקח (הלכות שבועות סימן רצו): בעצרת ביום ראשון קורין בוישמע יתרו מן בחדש השלישי עד סוף פיסקא וכו'. והביא מה שכתוב במדרש: "בחודש השלישי, אמר הקדוש ברוך הוא לישראל בני הוו קורין את הפרשה הזאת בכל שנה ושנה, ואני מעלה עליכם כאלו אתם עומדים לפני הר סיני ומקבלים את התורה".
הרי בדברי המדרש הללו, שבקריאת התורה יש ענין לעשות זכר למעמד הר סיני, ולכן קורין את עשרת הדיברות. ניתן להרחיב בעומק הדברים על פי מה שייסדו בעלי המחשבה שבכל שנה ושנה בזמן המועדים ישנן מאותן ההשפעות שהיו באותו הזמן שמחמתו נקבע מועד זה. מעתה, בעצרת יש את אותן ההשפעות שהיו בקבלת התורה, ועיקרה של השפעה זו היא בעת קריאת התורה, ומשכך יש לראות בקריאת התורה כעין מעמד קבלת התורה, וזה ענין "מעלה אני עליכם כאילו אתם עומדים לפני על הר סיני ומקבלים את התורה".
כדברים אלו יש לראות בפירושו של קרבן העדה על המובא בירושלמי (ר"ה פרק ד הלכה ח): "רבי משרשיא בשם רבי אידי בכל הקרבנות כתיב חטא ובעצרת אין כתיב חטא,[1] אמר להן הקדוש ברוך הוא מכיון שקיבלתם עליכם עול תורה מעלה אני עליכם כאילו לא חטאתם מימיכם". וכתב הקרבן העדה: "שבכל שנה בעצרת הוא כיום אשר עמדנו לפני הר סיני ומקבלים התורה מחדש, הלכך אין שם חטאת ביום הזה".
הרי שבכל שנה ושנה חוזרת השפעה זו של קבלת התורה, ונחשבים ישראל בעת שקורין בתורה כמו שעומדים לפני הר סיני ומקבלים התורה מחדש. זו הסיבה – לפי הרוקח – שבעצרת קוראים את עשרת הדיברות, שהרי יש בזה ענין של מעין מעמד הר סיני ששם שמענו הדיברות.
אמנם בדברי הרמב"ם נראה שעניינה של קריאת התורה בשבועות היא כאותו החיוב והענין של קריאת התורה שקוראים שבכל עת, ואין בה ענין מיוחד של מעין קבלת התורה. כתב הרמב"ם (תפילה ונשיאת כפים יג, ח-ט): "ומשה תיקן להם לישראל שיהו קוראין בכל מועד עניינו, ושואלין ודורשין בעניינו של יום בכל מועד ומועד, ומה הן קורין, בפסח בפרשת מועדות שבתורת כהנים וכו', בעצרת קורין בשבעה שבועות, ומנהג פשוט שקורים ביום טוב הראשון בחדש השלישי". הרי דעת הרמב"ם שהקריאה בעצרת היא מאותו הענין שבכל חג, והוא ממה שתקן משה לישראל שיהיו קוראים עניני חג בחג (כמובא במסכת מגילה לא, א).[2]
ונראה שנידון זה – האם הקריאה בשבועות היא מענין הקריאה שבכל חג, או שהיא כזכר למעמד קבלת התורה – מקומו להשיטה בגמרא שקוראים את עשרת הדיברות. בקריאה זו ניתן לבאר כשני הצדדים הנ"ל שהרי בקריאה של עשרת הדיברות יש גם את עניני החג, וגם זכר למתן תורה. אבל להשיטה בגמרא שהקריאה בשבועות היא "שבעה שבועות תספור לך" אין מקום לנידון זה שהרי בפסוקים הללו אין זכר למתן תורה. ובהכרח עניינה של הקריאה, לפי שיטה זו, הוא ככל חג שקוראים בו מעניינו של חג.
ביאור טעם המחלוקת גבי עמידה בעשרת הדיברות
בזה יתבאר הנדון שפתחנו בו. הרמב"ם שאסר לעמוד בקריאה זו מחמת החשש שאם יעמדו בה יבואו לומר שיש עדיפות בקצת התורה על קצתה, הולך בזה על פי שיטתו שעניינה של קריאה זו שווה לשאר הקריאות שקורין בכל עת, ולכן חשש שאם יקפידו לעמוד בקריאה זו, יותר משאר קריאות, יבואו לטעות ולומר שיש עדיפות לעשרת הדיברות על שאר חלקי התורה. אמנם אם נלך בשיטת הרוקח שענין הקריאה בשבועות הוא כדי לעשות זכר זכר למתן תורה – וזו הסיבה שיש לעמוד בה, וכמו שעמדו בעת מתן תורה – אין חשש שיבואו לומר שיש עדיפות לעשרת הדיברות על שאר חלקי התורה, שהרי העמידה אינה מצד גופה של הקריאה, אלא מצד מה שיש במעמד הקריאה זכר למתן תורה.
ביאור הנידון אם קורין בטעם העליון או טעם התחתון
ונראה כמה נכונים הדברים. הנה את עשרת הדיברות ניתן לקרוא בשתי אופנים: קריאה בטעם עליון, וקריאה בטעם תחתון. ומבאר זאת הביאור הלכה (תצד, ד"ה מבחודש השלישי, יעויין שם שהאריך בזה) שבקריאה בטעם עליון כל דיבור ודיבור נקרא כפסוק אחד, ובקריאה בטעם תחתון ההפסקות הם לפי מסורת הפסוקים. ונחלקו בפוסקים האם בחג השבועות קוראים בטעם העליון או בטעם התחתון.
ונראה שנידון זה מקביל לנידון שהזכרנו – מה עניינה של הקריאה בשבועות. להרמב"ם שהקריאה היא מצד תקנת משה לישראל שיהיו קורין בכל חג מעניינו של חג, והיא כקריאת התורה שבכל עת – יש לקרוא בטעם התחתון, וכמו שקורין בתורה עשרת הדיברות כשקורין על הסדר בפרשת יתרו. אמנם להרוקח שהקריאה היא מצד זכר לקבלת התורה, יש לקרוא בטעם העליון כדי שיהיה דומה יותר לאופן נתינת הדיברות.
ואכן הרמב"ם לא הזכיר שיש לקרוא בטעם העליון [וכך הוא מנהג בריסק כיום לקרוא בטעם התחתון], והוא לשיטתו שקריאה זו היא כקריאת התורה שבכל חג, וא"כ יש לקרותה ככל קריאת התורה לפי הפסוקים – טעם התחתון.
מעתה הנוהגים לקרות בשבועות בטעם עליון, שלפי המתבאר סוברים כהרוקח, יכולים לעמוד בקריאה זו, שהרי לפי דעת הרוקח בעניינה של קריאה זו אין מקום לחששו הנ"ל של הרמב"ם, וכמו שביארנו. ואילו אותם הקוראים בטעם התחתון שסוברים כהרמב"ם שעניינה ככל קריאת התורה – צריכים להקפיד שלא לעמוד בקריאה זו יותר משאר הקריאות – כדעתו של הרמב"ם.[3]
הכרח ליסוד זה שהקוראים בטעם העליון הם לפי שיטת הרוקח
ונראה כמה הדברים מוכרחים. הגר"ח הקשה איך מותר לקרוא בטעם עליון, הרי ישנה הלכה שכל פסוק שלא פסקו משה אסור לפוסקו (ברכות יב, ב; מגילה כב, א), וכשקוראים בטעם העליון מפסיקים אחרי כל דיבור, ולא כפי הפסוקים שבתורה שהם אלו הפסוקים שפסק משה.
ולפי מה שביארנו שהקוראים בטעם העליון הינם הסוברים כהרוקח שעניינה של קריאה זו אינה ככל כקריאת התורה שבכל חג, אלא עניינה הוא לעשות זכר למעמד הר סיני, ניתן יהיה ליישב קושיה זו. ונבאר.
שאלתי פעם את הסטייפלער זצ"ל אם קריאת המגילה בפורים נתקנה מצד חיוב הקריאה בעניינו של יום, או מצד פרסום הנס. וענה, שהתקנה היא מצד שני הענינים הללו. [והוסיף, שאצל נשים החיוב הוא רק מצד פרסום הנס, ולא מצד מצות הקריאה מעניינו של יום, שהרי מקור החיוב לקרוא מעניינו של יום הוא ממצות ודברת בם שאינה נוהגת בנשים. זו הסיבה שנשים מברכות "לשמוע מגילה", ולא "על מקרא מגילה", כי לשם פרסום אין צריך קריאה, ולכתחילה די בשמיעה].
אחר זמן ראיתי שהגרי"ז חולק בזה. כתוב בהגהות מיימוניות (מגילה ב, א) שאם קרא את כל המגילה כפסוק אחד, ולא ניגן 'סוף פסוק' בסופי הפסוקים – יצא, כיון שהמגילה נקראת אגרת.[4] והקשה הגרי"ז[5] שהרי בכל כתבי הקודש יש דין שכל פסוק שלא פסקו משה לא פסקינן, ואיך אפשר לקרוא בלי סוף פסוק. מכריח מכך הגרי"ז שקריאת המגילה עניינה משום פרסום הנס, ובזה לא נאמר הדין הנ"ל.
ובאמת נראה שנידון זה – מה גדר חיוב קריאת מגילה – תלוי במחלוקת ראשונים. מובא במסכת מגילה (ה, א) שלדעת רב אסי מגילה נקראת רק בעשרה. והקשו הרמב"ן והר"ן (מגילה ג, א מדפי הרי"ף) למה א"כ לא נמנית מגילה במשנה (מגילה פ"ד משנה ג) בין הדברים שאין נעשים בפחות בעשרה.[6] ותירץ הרמב"ן שהמשנה שם מונה רק דברים שהחיוב מתחיל רק כשיש עשרה וכמו קדיש וקדושה שהם חיוב על הציבור ולא על היחיד, לעומת זאת במגילה החיוב הוא על היחיד, אלא שחובה על היחיד לקרותה בעשרה משום פרסומא ניסא. [ונפקא מינה בזה שיכול לקרוא גם בעשרה שכבר יצאו ידי חובתם]. והר"ן (חידושי הר"ן מגילה ה, א) מביא תירוץ נוסף, שלדעת רב אסי מגילה היא בכלל תורה ונביא שאין קורין בהן בפחות מעשרה, וא"כ זה כלול במה שכבר נכתב במשנה שאין קורין בתורה בפחות מעשרה.
הרי שנחלקו הראשונים בגדר מצות קריאת מגילה. הרמב"ן סובר שאין עניינה מצד הקריאה בעניינו של יום כקריאת התורה, אלא רק מצד פרסום הנס; והר"ן בתירוצו הנוסף סובר שעניינה כקריאת התורה.
עולה על כך פנים מדברי הגרי"ז שהדין שאסור לפסוק פסוק שלא פסקו משה נאמר רק כשקורין מצד דין קריאת התורה, אך לא כשקורין מצד פרסומא ניסא.
ובזה, ועם מה שביארנו בשיטת הקוראים בטעם העליון, תתיישב קושית הגר"ח – איך קורין בשבועות בטעם עליון ומפסיקים שלא כמו שפסק משה. שהרי ביארנו שהקורין בטעם העליון סוברים שעניינה של קריאה זו אינה ככל קריאת התורה, אלא עניינה הוא לעשות זכר למתן תורה וכמו שהביא הרוקח; וכיון שחידש הגרי"ז שבקריאה שאינה מצד דין קריאת התורה אין קפידא לפסוק שלא כפי שפסק משה – לכן בקריאת התורה בשבועות אין בעיה לקרוא בטעם העליון ולהפסיק שלא כפי שפסק משה.
**
[1] בכל הקרבנות כתיב ועשיתם שעיר עזים אחד לחטאת ובעצרת לא כתיב לחטאת אלא שעיר עזים אחד. קרבן העדה.
[2] בספר ידי אליהו (תפילה יג, ח) ביאר דברי הרמב"ם הללו, וזה לשונו: […] ואף על גב דבברייתא לא הזכירו תקנת משה אלא לשואלין ודורשין, ולא לקריאת הפרשיות, סובר רבינו כיון דבברייתא למדו תקנת משה מהאי קרא דוידבר, ובמשנה גם כן סמכו קריאת הפרשיות אהאי קרא, כיון דתרוייהו אחד קרא אסמכינהו אידי ואידי תקנת משה נינהו דמאי חזית. וכתב מרן דודאי האי קרא אסמכתא בעלמא הוא דקריאת התורה גופא תקנתא היא.
[3] נדגיש שהמנהג שהביא הרמב"ם לעמוד בעשרת הדיברות הוא בקריאה שקורין בעצרת, ולא בקריאה שקורין בפרשת יתרו. ולהמתבאר, בקריאה שקורין בפרשת יתרו שעניינה הוא ככל קריאת התורה ואין בה משום זכר למעמד הר סיני – לכו"ע יהא אסור לעמוד. (ואמנם יש מנהג חדש לקרוא בטעם עליון אף כשקורין הדיברות על הסדר בפרשת יתרו, אך זה לא מופיע בראשונים. כמו כן מה שיש נוהגים לעמוד בעת קריאת "אז ישיר" זה ממנהגים מאוחרים ולא הובאו בראשונים).
[4] ואכן מכוח טעם זה פסק הטור (טור או"ח תרצ) שלכתחילה יש לקרוא את המגילה ללא הפסק בין פסוק לפסוק, אלא כדי נשימה בלבד. [ז"ל הטור: "לרבי נתן ז"ל הקורא מגילת אסתר בקהל צריך לסדרה כאחד מפני שהיא איגרת אבל בנשימה אחת א"צ אלא עשרת בני המן ועשרת בלבד הלכך אם מפסיק בין פסוק לפסוק הרשות בידו ושיעורו בין פסוק לפסוק ובין באמצע הפסוק כדי נשימה לבד". והביא שם הבית יוסף: "והרוקח (סו"ס רלו) כתב מנהג שלא לנשום בין פסוק לפסוק לפי שנקראת איגרת (אסתר ט כו) וכו'. והרב רבי אברהם בן עזרא כתב בפירוש אסתר (ט כז) בעבור עזרא הסופר הפסיק הפסוקים ולא היה אחר שנים רבות צוו אבותינו עליהם השלום שלא יפסיק הקורא הפסוק בסוף עכ"ל"].
[5] מצויין ברמב"ם פרנקל החדש על הגהות מיימוניות מגילה ב, א וצויין לקונטרס חנוכה ומגילה סי' ד בהגה יד, א בשם הגרי"ז.
[6] לשון המשנה: אין פורסין על שמע, ואין עוברין לפני התיבה, ואין נושאין את כפיהם, ואין קורין בתורה, ואין מפטירין בנביא, ואין עושין מעמד ומושב, ואין אומרים ברכת אבלים ותנחומי אבלים, וברכת חתנים, ואין מזמנין בשם פחות מעשרה, ובקרקעות – תשעה וכהן, ואדם כיוצא בהן.
