הדין המשפטי – ר' שמעון שקאפ

                                         השעור מוקדש לע"נ אימנו מורתנו רחל בת יוסף  – יום השנה : כח' אב
                                         השעור נמסר – שבת פרשת "ראה" כז' אב תשפ"ד.

הדין המשפטי – ר יעיקב ישורון

האתוון דאורייתא בכלל יג' דן בשאלה מה המשמעות של "אונס רחמנא פטריה", האם הכוונה פטור גמור או שהכוונה חיוב שלא ניתן לקיים. הנפקא מינה תהיה האם צריך לעשות מאמץ כדי שכן אפשר יהיה לקיים – לפי הצד בחקירה שאומר שאונס זהו פטור גמור אין צורך להשתדל להגיע למצב שאפשר לקיים, ואלו לפי הצד שהכוונה לחיוב שלא ניתן לקיים, צריך לעשות את ההשתדלות שכן אפשר יהיה לקיים מפני שהחיוב קיים.

ניתן להדגים את ההבדל שבין פטור גמור לבין חיוב שלא ניתן לקיים על פי דברי המרדכי שמובא בשולחן ערוך אורח חיים סימן יג' סעיף ג' (שמביא האתוון דאורייתא בסוף דבריו) :
לפי המרדכי אדם שיש לו בגד בן ארבע כנפות ללא ציצית מותר לו מדין תורה ללכת אתו בשבת גם אם יש לו בארון בגדים נוספים מצויצים, שהרי אמנם יש עליו מצות עשה של "ועשו להם ציצית על כנפי בגדיהם" אבל הוא אנוס בקיום המצוה בגלל איסור שבת של קושר, ואונס רחמנא פטריה פירושו פטור גמור, אמנם חכמים אסרו, אבל הנפקא מינא תהיה במקום כבוד הבריות שבו חכמים לא גזרו.
אם נסבור שאונס פירושו חיוב שאי אפשר לקיים, הרי שבמקרה הזה כיון שיש לאותו אדם בגדים נוספים מצויצים בציצית, יהיה אסור לו ללבוש את הבגד הלא מצויץ.

הגמרא בבבא קמא (צד' ב') אומרת :
"תנו רבנן הגזלנין ומלוי ברבית שהחזירו אין מקבלין מהן והמקבל מהן אין רוח חכמים נוחה הימנו. אמר רבי יוחנן בימי רבי נשנית משנה זו, דתניא מעשה באדם אחד שבקש לעשות תשובה א"ל אשתו ריקה אם אתה עושה תשובה אפילו אבנט אינו שלך ונמנע ולא עשה תשובה, באותה שעה אמרו הגזלנין ומלוי רביות שהחזירו אין מקבלין מהם והמקבל מהם אין רוח חכמים נוחה הימנו."

על דברי הגמרא האלו שואלת הגמרא שם :
"ת"ש הרועים והגבאין והמוכסין תשובתן קשה ומחזירין למכירין ? אמרי מחזירין ואין מקבלין מהם, ואלא למה מחזירין ? לצאת ידי שמים. אי הכי אמאי תשובתן קשה ? ועוד אימא סיפא ושאין מכירין יעשה בהן צרכי ציבור ואמר רב חסדא בורות שיחין ומערות ? אלא לא קשיא כאן קודם תקנה כאן לאחר תקנה".
ואומר רש"י שם בד"ה "תשובתם קשה" : "שגזלו הרבים ואין יודעים למי להחזיר".

שואל האתוון דאורייתא (כלל יג') : מהגמרא "אי הכי אמאי תשובתן קשה" משמע שעד עכשיו שהבנו שהגזלן צריך להחזיר בדיני אדם היה ברור לנו מדוע תשובתם קשה, ואלו ברגע שהתברר לנו שצריכים להחזיר רק בדיני שמים קשה לגמרא מדוע תשובתם קשה, ולכאורה קשה מה ההבדל ? הרי בדיני אדם תשובתם קשה בגלל שהם צריכים להחזיר למי שהם גזלו ממנו והם לא יודעים ממי הם גזלו, אם כן הקושי הזה קיים גם אם הם רוצים לצאת ידי שמים, שהרי גם כאשר באים לצאת ידי שמים צריכים לקיים את מצוות ההשבה כהלכתה ?

מתרץ האתוון דאורייתא את השאלה באופן הבא : יש הבדל בין מצוות שבין אדם למקום לבין מצוות שבין אדם לחברו. במצוות שבין אדם למקום "אונס רחמנא פטריה" פירושו פטור גמור, שהרי הקב"ה לא בא בטרוניא אל בריותיו ומחייב אותם לעשות דבר שהם לא יכולים לעשות, אבל במצוות שבין אדם לחברו גם אם יש פטור, עדיין בצד השני עומד אדם שנצרך לאותו הדבר, ואתה לא יכול למשל להיפטר מפריעת חוב בטענה שאתה אנוס, שהרי סוף סוף יש פה אדם שצריך לקבל את כספו, לכן במצוות שבין אדם לחברו "אונס רחמנא פטריה" פירושו חיוב שלא ניתן לקיים, אבל ברגע שמתאפשר לקיים חייבים לקיים.
לפי היסוד הזה מיושבת הקושיה :
השאלה הייתה מה ההבדל, מדוע אם חיוב הגזלן להחזיר הוא בידי אדם אז תשובתו קשה ואלו אם חיובו בדיני שמים תשובתו איננה קשה ? והתשובה היא שנכון שבשני המקרים הגזלן הוא אנוס והוא לא יכול להחזיר את הגזלה לנגזל, אלא שאם החיוב הוא בידי שמים המצווה היא בין אדם למקום ואז אונס רחמנא פטריה פירושו פטור גמור ולכן התשובה היא קלה, ואלו אם החיוב הוא בידי אדם המצווה היא בין אדם לחבירו ואז אונס רחמנא פטריה פירושו חיוב שאי אפשר לקיים ולכן התשובה היא קשה שהרי במקרה זה החיוב קיים רק שאי אפשר לקיים אותו, ולמרות שהגזלן אנוס ולא יודע למי להחזיר סוף סוף יש פה נגזל שלא מקבל את כספו בחזרה.

שאלה ראשונה :
ולכאורה על דברי האתוון דאורייתא נשאל את השאלה הבאה :
הרי הפטור של אונס נלמד מן הפסוק " ולנערה לא תעשה דבר ", כפי שאומרת הגמרא בעבודה זרה (נד' א'), " אונס רחמנא פטריה דכתיב ולנערה לא תעשה דבר", יוצא שיש לנו לימוד אחד בלבד לדין זה של אונס, אז אפשר בהחלט להבין שהראשונים והאחרונים מנסים להבין את כוונת התורה, האם הכוונה לפטור גמור או לחיוב שלא ניתן לקיים, אבל איך אפשר לומר שבמקרה אחד הכוונה לפטור גמור ובמקרה אחר הכוונה לחיוב שלא ניתן לקיים, הרי בתורה יש פסוק אחד בלבד שממנו הגמרא לומדת את הדין הזה ?

שאלה שניה :
המשנה בביצה (לז' א') אומרת : "האשה ששאלה מחברתה תבלין ומים ומלח לעיסתה הרי אלו כרגלי שתיהן", ושואלת הגמרא (לח' א',ב') : "אמאי ולבטיל מים ומלח לגבי עיסה ? אמר להו ר' אבא הרי שנתערב לו קב חטין בעשרה קבין חטין של חבירו יאכל הלה וחדי" ? כלומר כאשר מדובר בענייני ממון אין ביטול ברב, מפני שלא יתכן שממונו של האחד יתבטל בתוך ממונו של האחר, מצב כזה לא מתקבל על פי ההיגיון והשכל הישר.

הגמרא במעילה (כא' ב') אומרת :"נפלה פרוטה של הקדש בתוך כיסו או שאמר פרוטה בכיס זה הקדש כיון שהוציא את הראשונה מעל דברי ר"ע וחכמים אומרים עד שיוציא את כל הכיס".
ושואלים תוספות שם ד"ה "פרוטה של הקדש" : "תימה וליבטל האי פרוטה של הקדש שנפלה, וכ"ת דבר שיש לו מתירין הוא ע"י פדיון ואפילו באלף לא בטיל, הא ליכא למימר דדבר שיש לו מתירין דרבנן הוא ? וצ"ל דליכא אלא חד בכיס דליכא ביטול, אי נמי מטבע חשיב ולא בטיל".

המנחת חינוך (מצוה ו' אכילת בשר הפסח) מביא בשם האחרונים תירוץ נוסף לשאלת התוספות, והוא שממון בעלים לא בטל, כפי שראינו קודם בגמרא בביצה.

ולכאורה נבוא ונשאל את השאלה הבאה :
דין ביטול ברב הוא דין מן התורה, כפי מסביר רש"י בגמרא בביצה (ג' ב') ד"ה "אפילו באלף לא בטיל" : "דמדאורייתא חד בתרי בטיל דכתיב (שמות כג) אחרי רבים להטות", ואם כך איך אפשר לדחות את דין התורה בגלל טענה שבהקשר הממוני שלו הוא לא נראה לנו הגיוני ?
"אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני" – וכי מפני ששלמה המלך לא הבין את ההיגיון שעומד מאחורי פרשת פרה אדומה הוא הסיק את המסקנה שצריכים לבטל את פרשת פרה אדומה ?

ננסה בע"ה לענות על שתי השאלות. ובהקדם הדברים :

כידוע גם בספק ממון לא מוציאים מידי המוחזק אלא בראייה על פי שני עדים. המשנה בבבא קמא (מו' א') אומרת :
"שור שנגח את הפרה ונמצא עוברה בצדה ואין ידוע אם עד שלא נגחה ילדה אם משנגחה ילדה משלם חצי נזק לפרה ורביע נזק לולד ", ואומרת הגמרא על משנה זו : " אמר רב יהודה אמר שמואל זו דברי סומכוס דאמר ממון המוטל בספק חולקין אבל חכמים אומרים זה כלל גדול בדין המוציא מחבירו עליו הראיה". ושואל המהר"י באסן מדוע שלא נלך במקרה הזה לחומרא כמו בכל ספק תורה ונאמר לבעל השור שמספק ישלם לבעל הפרה כדי לצאת מידי ספק איסור גזל ?
ומתרץ המהר"י באסן שמצעד כזה לא נרוויח כלום, שהרי במקרה כזה נוציא אמנם את בעל השור מספק איסור גזל, אבל אז נגלגל את הספק לפתחו של בעל הפרה, שהרי על הצד שבעל השור לא חייב לשלם בעל הפרה יעבור על איסור גזל, ולכן היכא דקיימא ממונא תיקום.

קונטרס הספקות והאורים ותומים בתקפו כהן שואלים את השאלות הבאות על המהר"י באסן :

הגמרא שם אומרת שהמילים "זה כלל גדול בדין" באות לומר :
1) שאפילו אם בעל הפרה ברי לו שהשור המית את העובר ואלו בעל השור מסופק בדבר גם אז לא מוציאים ממון מבעל השור
    אלא אך ורק בעדים.
2) שאפילו עומד רוב לצידו של בעל הפרה גם אז לא ניתן להוציא מבעל השור ממון אלא אך ורק על פי עדים.

שואל האורים ותומים בתקפו כהן (סימן כו) : מדוע גם במקרה של ברי ושמא אנחנו לא מחמירים על בעל השור לשלם כדי לצאת ידי ספק איסור תורה, ובמקרה הזה תשובתו של המהר"י באסן  שלא נרויח כלום מפני שנגלגל את הספק לפתחו של בעל הפרה לא מתרצת, שהרי במקרה הזה בעל הפרה לא יכנס בעצמו לספק איסור גזל שהרי ברי לו שהשור המית את העובר ?

שואל קונטרס הספקות (כלל א' אות ו') : מדוע גם במקרה שיש רוב לטובת בעל הפרה לא מחמירים על בעל השור לשלם כדי לצאת ידי ספק איסור תורה, ובמקרה הזה תשובתו של המהר"י באסן  שלא נרויח כלום מפני שנגלגל את הספק לפתחו של בעל הפרה לא מתרצת, שהרי במקרה הזה בעל הפרה לא יכנס בעצמו לספק איסור גזל שהרי לטובתו יש רוב שפושט את הספק האיסורי של גזל ואומר שלבעל הפרה אין ספק ?

מכח הקושיות האלה אומרים האורים ותומים וקונטרס הספקות תירוץ אחד : כך היא הלכה למשה מסיני שבמקרה המיוחד של גזל אין מקום להחמיר בגלל הספק מפני שספק גזל מותר, ואמר התומים שמצאנו דוגמאות נוספות לכך :
1) ספק ממזר מותר לבא בקהל – "לא יבא ממזר בקהל ה' ממזר ודאי הוא דלא יבא הא ממזר ספק יבא בקהל ודאי הוא דלא יבא
    הא בקהל ספק יבא" (קידושין עג' א'), מכאן שספק ממזר מותר בישראלית ובממזרת.

2) ספק בהמה עשירית במעשר בהמה, במקרה לדוגמא שהתעורר ספק שמא העשירי כבר נמנה והוא אינו יכול לקבל שם מעשר
    בהמה, מספק הבהמה מקבלת שם של בהמת חולין בגלל "עשירי ודאי אמר רחמנא ולא עשירי ספק" (בבא מציעא ז' א').
    כמו שיש גזירת הכתוב שספק ממזר וספק בהמת מעשר לקולא כך התורה התירה גם ספק גזל.

מצאנו מקרים נוספים שבהם יש גזירת הכתוב שבספק ניתן להקל :

הלכה למשה מסיני שספק ערלה בחוץ לארץ מותר – "כך נאמר ספיקא מותר ודאה אסור" (קידושין לט' א'),
ספק טומאה ברשות הרבים מותר (פסחים יט' ב'),
ספק טומאה בדבר שאין בו דעת לישאל מותר (פסחים יט' ב'),

השערי יושר (שער ג' פרק ג') שואל על התירוץ של האורים ותומים וקונטרס הספקות את השאלה הבאה : היכן מצאנו שהתורה התירה ספק גזל, שהרי באותם מקרים בהם התורה התירה ספק חז"ל למדו זאת במפורש, כמו למשל, במקרה של ספק ממזר מן הפסוק " לא יבא ממזר בקהל ה'" (דברים כג' ג') או במקרה של מעשר בהמה מן הפסוק "העשירי יהיה קודש" (ויקרא כז' לב'), אבל היכן מצאנו שחז"ל למדו מן הפסוקים שספק גזל מותר ?

מתרץ השערי יושר : "ונלענ"ד דענין שיעבוד הגוף בכל חיובי ממון הוא דין משפטי שהאדם מחויב ועומד להמציא מנכסיו לחבירו כך וכך שחיוב זה הוא חיוב משפטי גם בלי מצות התורה כשם שסוג הקנינים וחוקי הבעלים בנכסים הוא דבר משפטי גם בלי אזהרת לא תגזול וכמו שבארנו לעיל", כלומר שה"חיוב המשפטי" אומר לנו שאם חפץ שייך לראובן אסור לשמעון לגזול אותו ממנו, ואם ראובן לווה כסף משמעון הוא חייב להחזיר לו את החוב, ואם ראובן הקנה חפץ לשמעון החפץ שהיה בבעלות ראובן הפך להיות חפץ שהוא בבעלותו של שמעון, ואת זה אנחנו יודעים גם בלי צווי התורה, ולפי ה"חיוב המשפטי" אם ראובן מוחזק בחפץ אז החפץ שייך לו גם אם יש ספק ביחס לשאלת בעלותו על החפץ".
והשערי יושר כותב בין יתר דבריו :
"ואף דבהשקפה ראשונה הוא דבר תמוה איזה הכרח וחיוב על האדם יהיה לעשות דבר בלי צווי ואזהרת התורה אבל כשנעמיק בענין היטב יש להבין ענין זה דהרי גם החיוב וההכרח לעבודת ה' ולמלאות רצונו יתברך הוא גם כן ענין חיוב והכרח עפ"י משפט השכל וההכרה כמו כן הוא חיוב והשיעבוד ממון הוא חיוב משפטי שנתחייב עפ"י דרכי הקנינים או שחייבתו תורה כנזקים ופדיון הבן וכדומה".
ולכאורה צריך פירוש לפירושו : אנחנו יודעים שהתורה היא המחייבת את הבריות בעולם עם שש מאות ושלשה עשר מצוות לעם ישראל ועוד שבע מצוות לשאר בני אנוש, אז איך פתאום נוצרת מכח הבנתנו מערכת חוקים שפועלת במקביל לחוקי התורה ?

נראה בע"ה מן הגמרא ומדברי רבותינו הראשונים והאחרונים שאכן קיים דבר כזה :

מן הגמרא –
בגמרא בבבא קמא (מו' ב') : "א"ר שמואל בר נחמני מניין להמוציא מחבירו עליו הראיה שנאמר מי בעל דברים יגש אליהם יגיש ראיה אליהם מתקיף לה רב אשי הא למה לי קרא סברא הוא דכאיב ליה כאיבא אזיל לבי אסיא", כלומר הגמרא בקושיה מבינה שאין צורך בפסוק כדי לדעת את הדין של המוציא מחבירו עליו הראיה, והתרצן מודה למקשן ואומר לו שאכן כן אין לכך צורך ואת הפסוק צריכים כדי ללמוד משהוא אחר, את הפסוק צריכים כדי ללמוד את הדין שאין נזקקין אלא לתובע תחלה. במילים אחרות הדין הזה של המוציא מחברו עליו הראיה לא כתוב בתורה.

הגמרא בברכות (לה' א') מנסה למצוא מה הוא המקור לדין ברכות הנהנין, והגמרא מביאה שקלא וטריא ארוכה, שבהם היא מעלה אפשרויות כאלה ואחרות ודוחה אותן, לבסוף אומרת הגמרא : "אלא סברא הוא אסור לו לאדם שיהנה מן העולם הזה בלא ברכה".
שואל הפני יהושע במקום – הרי לסברא יש תוקף של תורה, סברא היא תחליף מושלם לפסוק כמו שראינו קודם "הא למה לי קרא סברא הוא", אם כן צריך היה להיות שברכות הנהנין יהיו מן התורה, ולמה קיימא לן שהן מדרבנן, שהרי כלל נקוט בידינו "ספק ברכות להקל" ?
מתרץ הפני יהושע : אין הכי נמי – בגלל שהחובה לברך ברכות הנהנין נלמדת מסברא החובה לברך ברכות הנהנין היא מן התורה, אלא שכאשר לאדם יש ספק אם הוא צריך לברך או לא, הוא לא יכול לברך בגלל שהוא אנוס, בגלל החשש שהוא עלול להוציא שם שמים לבטלה, ואונס רחמנא פטריה.

יוצא אפוא שדין המוציא מחברו עליו הראיה שעל פיו אנו נוהגים ודין ברכות הנהנין אינם כתובים בתורה והוא תוצאה של הבנה של חז"ל שכך מבחינת הסברא והשכל הישר צריך להיות.

מן הראשונים –
התוספות בקידושין (יג' ב' ד"ה "מלוה הכתובה בתורה") מסביר לנו מה פירוש מלוה הכתובה בתורה :
"פי' כגון קרבנות ופדיון הבן וערכין ונזקין שלא היו יודעים עניני נתינות הללו אם לא שנתחייבה התורה בפירוש אבל מלוה כגון שלוה לו מעות בלא שטר אע"ג דכתיב האיש אשר אתה נושה בו, לא חשיב כתובה בתורה כיון שאין צריך לפרש בתורה שיעור הנתינה דפשיטא מה שהוא לוה צריך לפרוע".
כלומר אומר תוספות שהחובה להחזיר חוב שלווים זו חובה שאינה כתובה בתורה, ואנחנו צריכים לעשות זאת מכח מה שמחייב ההיגיון והשכל הישר שמה שלווים צריך להחזיר.

מן האחרונים :
רב אלחנן וסרמן הי"ד בקובץ סופרים כא'-כד' שואל את השאלות הבאות :
1) הגמרא בעבודה זרה (לו' ב') אומרת שבית דינו של שם גזרו על איסור זנות עם פנויה כמו שאומר הכתוב "ויאמר יהודה הוציאוה ותשרף", ושואל רב אלחנן מדוע היו מצווים באי עולם לשמוע בקול בית דינו של שם, הרי החובה לשמוע בקול דברי חכמים נלמדת מן הפסוק "ושמרת לעשות ככל אשר יורוך" או מן הפסוק "לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל", והרי אנחנו מדברים על זמן שלפני מתן תורה ובני דורו של שם לא היו מצווים במצוות הללו ?
2) הגמרא בשבת (פז' א') אומרת ששלשה דברים עשה משה מדעתו והקב"ה הסכים עמו. אחד מהדברים שהקב"ה הסכים היה הוספת יום אחד לימי ההגבלה : הקב"ה ציווה "וקדשתם היום ומחר" ומשה עשה חשבון כמו שמחר לילו עמו כך היום צריך להיות לילו עמו וכיון שהיום הזה שבו ה' דבר עם משה כבר לילו עבר הכוונה לשני ימים בלעדיו.
ומנין שהקב"ה הסכים איתו שהרי השכינה שרתה על הר סיני רק כעבור שלשה ימים כפי החשבון שעשה משה. ושואל רב אלחנן מכח מה היו ישראל מצווים לשמוע למשה ולהוסיף עוד יום אחד לימי ההגבלה, הרי לפני מתן תורה עדיין לא היה קיים הצווי "לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך" ?
3) המשנה במגילה (יט' ב') אומרת שקטן לא יכול להוציא גדול בקריאת המגילה, ושואל תוספות שם ד"ה "ורבי יהודה מכשיר" את השאלה הבאה : מדוע לגבי ברכת המזון אומרת הגמרא בברכות (כ' ב') שבן קטן שחיובו מדרבנן יכול להוציא את אביו שאכל רק כזית פת שגם הוא חיובו מדרבנן, ואם כן מדוע קטן לא יכול להוציא גדול בקריאת המגילה, הרי הקטן חייב בקריאת המגילה מדין חינוך מדרבנן והגדול חייב בקריאת המגילה גם הוא רק מדרבנן ? ומתרץ תוספות שבברכת המזון חיוב הקטן והאבא הם מדרבנן ואתי דרבנן ומפיק דרבנן, אבל בקריאת המגילה חיוב הקטן הוא תרי דרבנן, עצם קריאת המגילה היא דרבנן וחיוב הקטן בכל המצוות הוא מדרבנן, יוצא שהקטן הוא תרי דרבנן ואלו האבא הוא חד דרבנן, ולא אתי תרי דרבנן ומפיק חד דרבנן.
יוצא לפי תוספות שהחובה על הקטן לקיים מצוות מצד מצוות חינוך מוטלת על הקטן עצמו (ולא על אביו כשיטת רש"י), ונשאלת השאלה מכח מה חכמים יכלו לחייב את הקטן לקיים מצוות כדי להתחנך, הרי ממצוות "לא תסור" שכתובה התורה הוא פטור כמו שהוא פטור מכל מצוות התורה ?
4) מקרה נוסף שמביאים האחרונים ושממנו אפשר לשאול גם כן את שאלת רב אלחנן : רבי יהודה (בבא קמא פו' ב') לומד מתוך הפסוקים שסומא פטור מכל המצוות האמורות בתורה, ואומר תוספות (ערובין צו' א' "דלמא") שגם לפי רבי יהודה סומא חייב במצוות מדרבנן, בגלל העובדה שאם נפטור סומא מקיום מצוות גם מדרבנן הוא יראה כגוי גמור. אשה במצוות עשה שהזמן גרמן פטורה לגמרי גם מדרבנן שהרי היא חייבת בכל המצוות האחרות, במצוות עשה שלא הזמן גרמן וכן במצוות לא תעשה, אבל הסומא שפטור לגמרי מן התורה אם יהיה פטור מן המצוות גם מדרבנן הוא יראה כגוי גמור.
ושוב אומרים האחרונים נשאלת השאלה של רב אלחנן : מכח מה חכמים יכלו לחייב את הסומא לקיים מצוות הרי הסומא לא חייב לשמוע להם שהרי ממצות "לא תסור" שכתובה התורה הוא פטור כמו שהוא פטור מכל מצוות התורה ?

ומתרץ רב אלחנן את התירוץ הבא :
"אמנם לפי הנ"ל אתי שפיר דכל מה שצוו חכמים אנו יודעין שכן הוא גם רצון ה' ודבר זה לעשות רצונו ית"ש כל באי עולם מצווין ועומדין מתחלת ברייתן ע"ז דכל הנמצאים נבראו לעשות רצון קונם וכל פעל ד' למענהו והא דקטן פטור מכל המצות הוא משום שכן הוא רצון ה' לפוטרו אבל מכיון שגזרו חכמים עליו ואנו יודעין שהסכימה דעתן לדעת המקום ב"ה ממילא חייב לעשות כדבריהן שכן הוא רצונו יתברך".
כלומר חכמים ברוחב דעתם יודעים שזה רצון ה' יתברך וממילא אנו חייבים לעשות כדבריהם שכן זה רצונו.
ורב אלחנן מפרש על פי זה את הפסוק בירמיהו (יט, ה') שם הנביא מדבר על הבמות שהעם בונים "אשר לא צויתי ולא דברתי ולא עלתה על ליבי" ותרגום יונתן מתרגם "דלא פקדית באוריתי ודלא שלחית ביד עבדיי נבייא ולא רעוא קדמי", כלומר יש אצל הקב"ה 1) צווי – תורה 2) דיבור – נביאים 3) שאין עליו לא צווי ולא דיבור אלא רצון ה' בלבד.

רואים אם כן שמערכת חיובים נוספת חוץ ממערכת החיובים שכתובה בתורה, כמו ה"חיוב המשפטי" שאותו הגדיר השערי יושר, קיימת גם כן בגמרא בראשונים ובאחרונים.

החידוש של השערי יושר הוא לא רק בכך שבעצם קיימים שני מסלולי חיוב שפועלים במקביל : החיוב התורתי והחיוב המשפטי, אלא החידוש היותר גדול הוא שבמקרה של התנגשות בין שני החיובים החיוב המשפטי גובר.
התורה אומרת לנו שבמקרה של ספק צריך להחמיר (דעת הר"ן והרשב"א ואלו הרמב"ם והראב"ד חולקים), והיכן אומרת זאת התורה ? הר"ן בקידושין (לט' א') מסביר בין היתר מכך שאם התורה צריכה לחדש באופן מיוחד שבמקרה של ספק ממזר אפשר להקל – "לא יבא ממזר בקהל ה' ממזר ודאי הוא דלא יבא הא ממזר ספק יבא" (קידושין עג' א'), ראיה מכאן שבשאר ספיקות צריך להחמיר, ואלו הדין המשפטי אומר שבספק גזל אפשר להקל, ובהתנגשות הזו בין הדין התורתי לדין המשפטי אנחנו הולכים לפי הדין המשפטי..

היוצא מן הדברים אם כן שישנם חיובים שלא נובעים מן הכתוב מפורש בתורה, כמו למשל חיובים שנובעים מצד הסברא ("הא למה לי קרא סברא הוא"), וגם כפי שהגדיר השערי יושר חיובים ממוניים שנובעים מצד הדין המשפטי, אבל גם הדין המשפטי מקורו בסברא כפי  שאומר השערי יושר "… ענין חיוב והכרח עפ"י משפט השכל וההכרה כמו כן הוא חיוב והשיעבוד ממון הוא חיוב משפטי …"

נחזור לשתי השאלות ששאלנו בתחילת השיעור :

תשובה לשאלה הראשונה :
איך יכול להיות שעל פי התורה יש לדין "אונס רחמנא פטריה" שתי משמעויות והלא יש רק דין אחד ?

והתשובה היא שמבחינת הדין התורתי אונס רחמנא פטריה יש לו משמעות אחת בלבד והוא שהאנוס פטור לגמרי, כמו שמשמע מדברי המרדכי, ולכן כאשר הגמרא הבינה שהחיוב לצאת ידי חובה בגזל הוא חיוב בידי שמים הבינה הגמרא שהתשובה היא קלה מפני שאונס רחמנא פטריה הוא פטור גמור, אלא שאז נשאלת השאלה מדוע הבינה הגמרא שכאשר מדובר בלצאת ידי אדם התשובה היא קשה והרי לאנוס יש פטור גמור ?
והתשובה היא שכאשר מדובר בלצאת בידי אדם החובה לצאת היא מצד הדין המשפטי ולא מצד דין התורה, שהרי הדין המשפטי אומר שהחפץ שייך לנגזל והדרך היחידה לקיים את מצוות ההשבה היא להחזיר לו אותו אבל מכיוון שהגזלן לא יודע מי הוא הנגזל תשובתו קשה, ובדין המשפטי אין את הדין שאומר שאדם אנוס פטור, שהרי לא יתכן שבגלל אונס של האחד השני יאבד את בעלותו על החפץ, ואמנם לפי דין התורה לא צריך להחזיר אבל הדין המשפטי אומר שכן צריך להחזיר וכפי שראינו קודם הדין המשפטי גובר על דין התורה.

תשובה לשאלה השניה :
איך יכול להיות שעל פי התורה יש דין ביטול ברוב ובגלל שהביטול הממוני לא מסתבר מבחינת השכל הישר, שהרי לא יתכן ש"יאכל הלה וחדי", בגלל זה נפעל בניגוד לצו התורה ונתעלם מהכלל של ביטול ברב ?

והתשובה היא שלפי הדין המשפטי ממון של ראובן שנתערב בממון שמעון ממשיך להיות ממונו של ראובן שהרי בדין המשפטי אין דין ביטול ברוב. לא יתכן שביטול ברב אצל האחד יגרום לביטול בעלותו של האחר על ממונו. הדין המשפטי שאין ביטול גובר על הדין התורתי שאומר שיש ביטול, כמו שהוא גובר במקרה של ספק גזל שבו אנחנו אומרים שספק גזל מותר למרות שלפי הדין התורתי בספק איסור צריך להחמיר.