קידושי שטר-ר' יעקב ישורון
הגמרא בקידושין (ב' א') אומרת : האשה נקנית בשלש דרכים וקונה את עצמה בשתי דרכים נקנית בכסף בשטר ובביאה …
בקידושין (ב' א') אומרת הגמרא שקידושי כסף נלמדים בגזירה שווה קיחה קיחה משדה עפרון – בשדה עפרון נאמר "נתתי כסף השדה קח ממני" ובקידושין נאמר "כי יקח איש אשה" – לכן כמו שבלקיחה שבשדה עפרון מדובר על כסף גם בלקיחת האשה מדובר על כסף.
בקידושין (ד' ב') אומרת הגמרא שהפסוק "כי יקח איש אשה ובעלה" מלמד שאשה נקנית בביאה.
בקידושין (ה' א') אומרת הגמרא שקידושי שטר נלמדים בהיקש מהפסוק "ויצאה מביתו והלכה והיתה לאיש אחר" – מקיש הוויה ליציאה. מההיקש אנחנו לומדים שכמו שאשה מתגרשת בשטר כך היא יכולה להתקדש בשטר.
והנה הרמב"ם (נשים אישות א' ב') כותב : "ובאחד משלשה דברים אלו האשה נקנית : בכסף או בשטר או בביאה. בביאה ובשטר מהתורה ובכסף מדברי סופרים".
ועוד כותב הרמב"ם (נשים אישות ג' כ') : המקדש בביאה הרי אלו קדושי תורה וכן מתקדשת בשטר מן התורה – כשם שגומר ומגרש שנאמר וכתב לה ספר כריתות כך גומר ומכניס. אבל הכסף מדברי סופרים שנאמר כי יקח איש אשה ואמרו חכמים לקוחים אלו יהיו בכסף שנאמר נתתי כסף השדה קח ממני.
נושאי הכלים ברמב"ם מסבירים שלקידושי כסף הרמב"ם קורא קידושין מדברי סופרים היות שבניגוד לקידושי ביאה הם אינם כתובים במפורש בתורה אלא נלמדים על ידי גזירה שווה, ולכל דבר שלא כתוב במפורש בתורה אלא נלמד על ידי אחת מהמידות שהתורה נדרשת בהן הרמב"ם קורא דברי סופרים, מפני שחז"ל היו צריכים ללמד אותנו את כוונת התורה, אבל ברור שהתוקף של הדברים הללו הוא מן התורה בדיוק כמו אותם דברים שכתובים במפורש בתורה.
הלחם משנה (נשים אישות א' ס"ק ב') מביא את השאלה שמובאת ברמב"ן בהשגותיו לספר המצוות של הרמב"ם – הרמב"ן כותב שחכמי לוניל שאלו את הרמב"ם את השאלה הבאה : מדוע קידושי שטר נחשבים ככתובים בתורה והרי גם הם נלמדים באחת מהמידות שהתורה נדרשת בהן בהיקש, ואם כן אם קידושי כסף נחשבים לדברי סופרים בגלל היותם נדרשים מגזירה שווה מדוע קידושי שטר שנלמדים מהיקש נחשבים ככתובים בתורה ?
והרמב"ם השיב לחכמי לוניל שגם דבר שנלמד באחת מהמידות שהתורה נדרשת בהן יכול להיחשב כדבר שהוא מן התורה אם הגמרא אומרת במפורש שהוא מן התורה, ובקידושי שטר אכן הגמרא אומרת את זה. והיכן ?
בגמרא בקידושין (ט' ב') הגמרא מסבירה שרבי יוחנן לומד קידושי ביאה מהפסוק בדברים (כב' כב') "כי ימצא איש שוכב עם אשה בעולת בעל" – על ידי הבעילה הפך האיש להיות בעל. שואלת הגמרא מדוע רבי יוחנן לא מסתפק בלימוד הרגיל שהוא מהפסוק בדברים (כד' א') "כי יקח איש אשה ובעלה" ? ומתרצת הגמרא שמהפסוק הזה לפי רבי יוחנן ניתן ללמוד בטעות שאשה מתקדשת רק בצירוף שני דברים : כסף ובעילה שהרי הפסוק אומר כי "יקח איש אישה ובעלה" מ"יקח" לומדים קידושי כסף ומ"ובעלה" לומדים קידושי ביאה, והיה מקום לומר שצריכים גם בעילה וגם כסף כדי לקדש אישה, לכן אומר רבי יוחנן שהתורה הייתה צריכה לכתוב את המילים "בעולת בעל" כדי לומר לנו שאשה יכולה להתקדש בביאה לבד.
שואלת הגמרא כיצד היינו יכולים לחשוב דבר כזה, והלא דין נערה מאורסה שבו התורה אומרת שאם הבעל מוציא עליה שם רע הוא לוקה ומשלם מאה שקלים ואם אכן הדבר מתברר כאמת על ידי עדים והתראה הנערה חייבת סקילה, דין זה לא יוכל להתקיים אף פעם, שהרי פרשה זו מדברת בנערה מאורסה בתולה, ואם כדי לקדש אשה צריכים לבעול אם כן אף פעם לא נוכל למצא נערה מאורסה שהיא גם בתולה ?
מתרצת הגמרא שדין נערה המאורסה יוכל להתקיים בשטר שכיון ששטר מוציא בלא ביאה שטר גם מכניס בלא ביאה.
יוצא איפא, כפי שמסביר הרמב"ם לחכמי לוניל, שאליבא דרבי יוחנן כתוב בגמרא שקידושי שטר הם קידושי תורה, שהרי הם נלמדים מתוך פרשת נערה המאורסה שהיא מן התורה, ולכן אומר הרמב"ם אני קורא לקידושי שטר קידושי תורה.
הלחם משנה (שם) שואל על הרמב"ם : אם קידושי שטר נלמדים מנערה המאורסה אם כן למה צריך את ההיקש, אלא ודאי שהלימוד מנערה המאורסה שאומר שיש עוד דרך לקדש ושהדרך הזו היא בשטר מתאפשר אחרי שאנחנו יודעים את ההיקש.
כלומר במילים אחרות שאלת הלחם משנה היא שמפרשת נערה המאורסה אפשר ללמוד שחוץ מקידושי ביאה ושטר ישנה גם דרך קידושין שלישית, אבל מי אמר שאותה דרך היא קידושי שטר אולי הדרך השלישית הזו היא למשל הגבהת האישה או משיכתה, אלא את זה שהדרך השלישית היא דווקא בשטר אנחנו לומדים מההיקש של ויצאה והיתה לשטרי גט, ואם כן הדרא קושיא לדוכתא – אם קידושי שטר נלמדים מהיקש מדוע הרמב"ם קורא להם קידושי תורה ?
על דברי הרמב"ם נבוא ונשאל שלוש שאלות נוספות :
שאלה שניה : כאשר הרמב"ם (אישות ג' כ') מסביר שניתן לקדש בכסף הוא מצטט את הפסוקים שמהם הגמרא בונה את הגזירה השווה שממנה לומדים קידושי כסף, אם כן היינו מצפים שכאשר הוא מסביר שניתן לקדש בקידושי שטר הוא יצטט את הפסוק שקשור בהיקש שממנו לומדים קידושי שטר, דהיינו את המילים "ויצאה והיתה", ואלו הרמב"ם נותן הסבר אחר – כשם ששטר גומר ומוציא כך גומר ומכניס.
שאלות שלישית ורביעית : הרמב"ם בספר המצוות (מצוות עשה ריג') כותב :
"היא שצונו לבעול בקידושין ולתת דבר ביד האשה או בשטר או בביאה, וזו היא מצות קידושין, והרמז עליו "כי יקח איש אשה ובעלה" וגו', הורה שהוא יקנה בביאה, ואמרו ויצאה והיתה, כי כמו שההוצאה בשטר אף ההויה בשטר. וכמו כן למדנו שהיא נקנית בכסף מאמרו באמה העבריה אין כסף לאדון זה אבל יש כסף לאדון אחר ומנו אב. אבל קידושין דאורייתא אמנם הם מבוארים שהם בביאה כמו שהתבאר במקומות מכתובות וקידושין ונדה. וכבר התבארו משפטי מצוה זו בשלמות במסכת קידושין. ובבאור אמרו קדושי ביאה שהם דאורייתא".
ונשאלת כמובן השאלה מדוע הרמב"ם הפעם כן מזכיר שקידושי שטר נלמדים מן ההיקש לשטרי גיטין, ושאלה נוספת מדוע רק קידושי ביאה נחשבים לקידושי תורה והרמב"ם לא מזכיר גם קידושי שטר כפי שהזכיר ביד החזקה ?
ננסה בע"ה לומר ברמב"ם דרך שתיישב את ארבע השאלות – ובהקדם הדברים :
הגמרא בבבא קמא (מו' ב') שואלת : מנין שיש מן התורה דין של המוציא מחבירו עליו הראיה ?! ומתרצת הגמרא שהדבר נלמד מן הפסוק (שמות כד-יד) "מי בעל דברים יגש אליהם" – יגיש ראיה אליהם. שואלת הגמרא בשביל מה צריכים פסוק הרי מסברא אני יכול ללמוד זאת שהרי מאן "דכאיב ליה כאיבא אזיל לבי אסיא" ? ומתרצת הגמרא שאכן לדין המוציא מחברו עליו הראיה אין צורך בפסוק מפני שניתן ללומדו מסברא, ואת הפסוק צריכים לטובת לימוד דין אחר.
רואים מגמרא זאת ומגמרות נוספות שבהן הגמרא שואלת את אותה שאלה, שסברא מהווה תחליף מושלם לפסוק שכתוב בפירוש, שהרי אם זה לא היה כך אלא שלפסוק היה כח גדול יותר, לדוגמא אם באיסור שכתוב במפורש בתורה יש גם אזהרה וגם עונש ואילו באיסור שנלמד מסברא יש רק אזהרה, דוגמת חצי שיעור, אם זה היה כך הגמרא לא הייתה יכולה לשאול למה צריכים פסוק הרי יש סברא, מפני שהיינו באים ואומרים שצריכים פסוק כדי לומר לנו שיש גם עונש, ואם הגמרא בכל זאת רואה בסברא תחליף לפסוק זו ראייה שסברא מהווה תחליף מושלם לפסוק וכל מה שיש בפסוק יש בסברא.
הגמרא (שבת צו' ב') אומרת : הוצאה גופה היכא כתיבא א"ר יוחנן דאמר קרא ויצו משה ויעבירו קול במחנה משה היכן הוה יתיב במחנה לויה ומחנה לויה רה"ר הואי וקאמר להו לישראל לא תפיקו ותיתו מרה"י דידכו לרה"ר …. אשכחן הוצאה הכנסה מנלן סברא היא מכדי מרשות לרשות הוא מה לי אפוקי ומה לי עיולי.
מן הגמרא הזו אנחנו רואים דבר כזה : בתורה כתוב שאסור להוציא בשבת שהרי ישראל ישבו כל אחד ברשות היחיד שלו ומשה ישב במחנה לויה ברשות הרבים, ומשה צווה שלא להעביר חפצים מרשותו הפרטית של כל אחד לרשות הרבים, אם כן יש דבר שהוא אסור ואנחנו יודעים שהוא אסור בכוון אחד, ואומרת הגמרא שברור מסברא שאם כיוון אחד אסור אז גם הכיוון השני אסור.
הגמרא בכתובות (כב' א') מנסה להבין מניין לומדים את הכלל של הפה שאסר הוא הפה שהתיר, ואומרת הגמרא "שנאמר את בתי נתתי לאיש הזה לאשה לאיש אסרה הזה התירה", ושואלת מיד הגמרא : "ל"ל קרא סברא היא הוא אסרה והוא שרי לה", וגם מגמרא זו רואים את היסוד שאמרנו קודם : ברגע שישנה דרך מסוימת שאנחנו יודעים את החלות הדינית של כיוון אחד שלה, הסברא או השכל הישר אומרים לנו שבכיוון השני יהיה אותו דין, ואם הפה יכול ליצור חלות של איסור אז יש סברא שהוא יכול לעשות את אותו דבר בכיוון ההפוך דהיינו להתיר, ומכיון שסברא היא תחליף לפסוק אין צורך בפסוק.
נחזור לקידושי שטר – הרי בתורה כתוב ששטר יכול להוציא – "וכתב לה ספר כריתות ונתן בידה", ולפי מה שהסברנו עכשיו ביחס לאיסור הוצאה בשבת וביחס לכלל של הפה שאסר הוא פה שהתיר, שאם אנחנו יודעים שחלות דינית פועלת בכיוון אחד יש סברא לומר שהוא גם יכולה לפעול בכיוון הנגדי, אז יש מקום לחשוב ולומר שגם ביחס לקידושי שטר אם אנחנו יודעים שלשטר יש כח להוציא הסברא אומרת שיהיה לו גם כח להכניס, לפי צורת מחשבה זו יוצא שקידושי שטר אפשר ללמוד לא רק מן ההיקש אלא גם מסברא. צריך כמובן למצוא לרעיון הזה איזה שהוא ביסוס.
ואכן הגמרא בקידושין (ט' ב'), הגמרא שממנה הסביר לנו הרמב"ם שהוא למד שקידושי שטר הם קידושי תורה, אומרת "כגון שקדשה בשטר הואיל וגומר ומוציא גומר ומכניס", הגמרא לא מזכירה כלל את ההיקש של "ויצאה והיתה" או את הפסוק "ויצאה מביתו והלכה והיתה לאיש אחר" שממנו לומדים את ההיקש, וגם הרמב"ם בעצמו (אישות ג' כ') לא מזכיר את ההיקש אלא כותב בלשון שהגמרא כותבת, בה בשעה שכאשר מסביר הרמב"ם את המקור לדין קידושי כסף הוא מביא את הגזירה השווה שממנה הגמרא לומדת קידושי כסף כפי שהיינו מצפים שיהיה. אפשר להסביר כפי מה שהעלנו כאפשרות קודם : שהגמרא והרמב"ם בעקבותיה כלל לא מדברים על ההיקש אלא על הסברא שהסברנו מקודם.
לפי זה נוכל ליישב את ארבע הקושיות שעוררנו קודם :
הקושיה הראשונה : הלחם משנה שאל – נכון שמפרשת נערה המאורסה ניתן להסיק שקידושי שטר כתובים במפורש בתורה, אבל עדיין הם נלמדים בהיקש ובתור שכאלה הם צריכים להיקרא דברי סופרים, ולמה הרמב"ם אומר שקידושי שטר הם מן התורה, ולפי דרכינו הקושיה מיושבת.
הלחם משנה הבין שהגמרא בקידושין (ט' ב') שבה רבי יוחנן לומד קידושי ביאה מהפסוק "בעולת בעל" מדברת על כך שקידושי שטר נלמדים מההיקש של "ויצאה והיתה" ולכן הקשה אם כך מדוע קידושי שטר אינם נחשבים לקידושין מדברי סופרים, ואנחנו באים ואומרים שהלימוד כפי שהבין הרמב"ם הוא אחר, הלימוד הוא מתוך סברא, וכיון שכפי שראינו קודם בעניין המוציא מחברו עליו הראיה לסברא יש תוקף של דאורייתא, דהייינו שסברא נחשבת לתחליף מושלם לפסוק, לכן אומר הרמב"ם שקידושי שטר הם קידושי תורה ולא אומר שהם מדברי סופרים.
הקושיה השניה : שאלנו מדוע הרמב"ם בהלכות אישות (ג' כ') לא מזכיר את המילים "ויצאה והייתה" שמהם לומדים את ההיקש, כפי שהיינו מצפים וכפי שבאמת עושה הרמב"ם ביחס לגזירה השווה שממנה לומדים קידושי כסף, והתירוץ הוא שלפי הרמב"ם הגמרא לומדת קידושי שטר מסברא, והרמב"ם באמת מסביר את הסברא – שטר מוציא שהרי הפסוק אומר "וכתב לה ספר כריתות" אם כן הסברא אומרת שהוא גם מכניס.
הקושיות השלישית והרביעית : שאלנו מדוע הרמב"ם בספר המצוות (מצוות עשה ריג') מסביר שקדושי שטר נלמדים מההיקש של ויצאה והייתה בה בשעה שבמשנה תורה הוא לא מזכיר זאת, וכן מדוע הוא כותב שרק קידושי ביאה הם מן התורה ואילו הוא לא מזכיר גם את קידושי השטר, והתשובה היא שקושיה אחת מתורצת בחבירתה : בספר המצוות הרמב"ם למד שקדושי שטר נלמדים מן ההיקש ולכן כמו קידושי כסף הם מוגדרים כדברי סופרים, ואלו במשנה תורה הרמב"ם למד שהגמרא בסוגיה של נערה המאורסה באה לומר שבקידושי שטר ישנה גם סברא ולכן אומר הרמב"ם במשנה תורה שקידושי שטר הם מן התורה.
עדיין עלינו ליישב שני קשיים הנובעים מהדרך שבה הלכנו ביישוב דברי הרמב"ם :
קושי ראשון : אם ישנה סברא כזו בשטר שאם שטר מוציא הסברא אומרת שהוא גם מכניס, אם כן לפי אותו הגיון היה צריך להיות שאם כסף מכניס שהרי אפשר לקדש אשה בכסף, כסף גם יהיה יכול להוציא, כלומר שאפשר לגרש אשה בכסף, דבר שכמובן לא קיים ?
קושי שני : אם בסופו של דבר קידושי שטר נלמדים מסברא אם כן בשביל מה צריכים את ההיקש ?
ביחס לקושי הראשון – הקושי הזה לא קשה רק לפי דרכינו, אלא גם לפי ההבנה הפשוטה שקידושי שטר נלמדים מהיקש, וגם כאן צריכה להישאל השאלה הזו, ואכן הגמרא בקידושין (ה' א') שואלת את השאלה, ומתרצת שני תרוצים :
תירוץ ראשון הוא שאם אפשר יהיה לגרש בכסף יאמרו סנגור (קידושי כסף) נעשה קטיגור (גירושי כסף), בה בשעה שביחס לשטר אין חשש שיאמרו קטגור (גירושי שטר) נעשה סניגור (קידושי שטר) היות ושטר הגירושין נכתב לשם גירושין ושטר הנישואין נכתב לשם נישואין, בניגוד לכסף שהרי המטבע שנוצרה במטבעה היא אותה מטבע והיא לא נוצרה לשם קידושין או לשם גירושין,
ותירוץ שני שמתרצת הגמרא הוא שישנה גזירת כתוב : "וכתב לה ספר כריתות"- בכתיבה מתגרשת ואינה מתגרשת בכסף.
אכן שני התירוצים מיישבים את הקושי הזה גם לפי הבנתנו שקידושי שטר נלמדים מסברא.
ביחס לקושי השני : קושי זה צריך להתעורר גם לפי דרכו של הלחם משנה. ואכן הלחם משנה מעורר את השאלה – אם קידושי שטר נלמדים מפרשת נערה מאורסה מדוע יש צורך בהיקש ? ובתוך דבריו עונה הלחם משנה שההיקש בא כדי ללמד אותנו שפרטי דינים שנלמדים ביחס לשטרי גיטין נכונים גם ביחס לשטרי קידושין, ואם כן גם לשיטתנו נוכל לומר שעצם הדין שאפשר לקדש אשה בשטר נלמד מתוך סברא ואת ההיקש צריך כדי ללמוד את גדרי מצוות הקידושין.
הלחם משנה מביא כדוגמא את הצורך בהיקש כדי ללמוד דין לשמה בשטר קידושין. נסביר את כוונתו ונביא גדרי דין נוספים שנלמדים מההיקש :
(1) הגמרא בקידושין (ט' א') מעוררת את השאלה האם שטר האירוסין כמו גט צריך להיכתב לשמה, האם מקישים הויה ליציאה וכמו שהגט צריך להיכתב לשמה של המתגרשת כך גם שטר האירוסין צריך להיכתב לשמה של המתקדשת, או שמקישים הוויה להוויה וכמו שכסף הקידושין לא הוטבע לשם המתקדשת כך גם שטר הקידושין לא צריך להיות לשמה של המתקדשת, והגמרא פושטת "הוייה ליציאה מקשינן דאמר קרא ויצאה והיתה".
(2) הגמרא בקידושין (ט' ב') מביאה אפשרות שאין צורך בדעת או בהסכמת האשה כאשר כותבים את שטר הקידושין בגלל ההיקש של הויה ליציאה שאומר שכשם שבכתיבת הגט אין צורך בדעת האשה שהרי האשה מתגרשת בעל כורחה, כך בכתיבת שטר הקידושין אין צורך בדעת האשה.
והגמרא שם מביאה גם את האפשרות ההפוכה : בגלל ההיקש של הויה ליציאה כשם שבגירושין צריכים בכתיבת הגט את דעת המקנה שזו דעת הבעל שמקנה את אשתו לעצמה שהרי כתוב "וכתב לה", כך בשטרי קידושין צריכים בכתיבת שטר הקידושין את דעת המקנה שזו דעת האשה שמקנה את עצמה לבעל.
(3) הגמרא בקידושין (מא' א') אומרת שהדין של שלוחו של אדם כמותו בקידושין נלמד מגיטין. בגיטין שלוחו של אדם כמותו נלמד מן הפסוק "ושלחה מביתו", וההיקש של ויצאה והיתה מלמד שכמו בגיטין כך גם בקידושין שלוחו של אדם כמותו.
(4) הגמרא בגיטין (כד' א') אומרת שהאומר לאשתו טלי גיטך מעל גבי קרקע לא אמר כלום, ומסביר רש"י משום דבעינן "ונתן בידה". האבני מילואים (ל' ס"ק א') מביא את תשובת המוהרי"ל שסובר שגם בשטרי קידושין כמו בגיטי נשים יש את החסרון של "טלי קדושייך מעל גבי קרקע", והמוהרי"ל לומד זאת בין היתר מתוך ההיקש של "ויצאה והיתה", כמו שביציאה בטלי גיטך מעל גבי קרקע הגט פסול הוא הדין בכניסה בטלי קידושייך מעל גבי קרקע שטר הקידושין פסול.
(5) הרמ"א (אבן העזר כח' כא') כותב שהמקדש בשטר של איסורי הנאה קידושיו קידושין. ומסביר האבני מילואים (שם ס"ק נט') את הסברא באופן הבא :
הגמרא בגיטין (כ' א') אומרת שהמגרש בגט של איסורי הנאה גירושיו גירושין, לעומת זאת הגמרא בקידושין (נו' ב') אומרת שהמקדש בכסף או בשווה כסף של איסורי הנאה קידושיו אינם קידושין.
מסביר האבני מילואים : אמנם לאיסורי הנאה אין בעלים ממילא אין הבעל יכול להקנות לאשה משהוא שהוא אינו הבעלים שלו, אבל בגט אין צורך בהקנאת הגט מיד הבעל ליד האשה, שהרי יסוד הקניין זה רצון המקנה להקנות והקונה לקנות ובגט אין צורך ברצון האשה לקנות שהרי היא מתגרשת בכל כורחה ולכן לא יכול להיות שמסירת הגט היא הקנאה, אלא שבגט יש צורך במשהו אחר והוא שתהיה נתינה מיד הבעל ליד האשה כמו שדורשת התורה "ונתן בידה" ונתינה אפשרית גם באיסורי הנאה ולכן האשה יכולה להתגרש בגט שנכתב על איסורי הנאה, לעומת זאת בקידושין צריכה להיות הקנאה שהרי "האשה נקנית בשלוש דרכים" (קידושין ב' א') ואי אפשר לעשות קנין בכסף או שווה כסף של איסורי הנאה מכיוון שלאיסורי הנאה אין בעלים.
אבל בשטר של איסורי הנאה אפשר לקדש אשה בגלל ההיקש של הויה ליציאה שאומר שכמו שאפשר לגרש בשטר של איסורי הנאה כך אפשר לקדש בשטר של איסורי הנאה..
אנחנו רואים איפא שיש צורך בהיקש של "ויצאה והיתה" כדי ללמוד פרטי דינים משטרי גירושין לשטרי קידושין, ובמיוחד לפי דרכינו ששטר קידושין נלמד מסברא משטר גירושין, במקרה כזה אפשר ללמוד רק מה שיוצא מתוך הסברא, אבל פרטי הדינים הללו : שלא לשמה ודעת האשה ושליחות בקידושין ו"טלי גיטך מעל גבי קרקע" וקידושין בשטר של איסורי הנאה, הם כולם נלמדים מגזירת הכתוב ואין בהם סברא, ולכן ברור שאלמלא ההיקש לא היינו יכולים ללמדם בלימוד כזה שנובע מסברא.
על פי הרעיון הזה שאת הדין עצמו לומדים מתוך סברא אבל צריכים גם פסוק כדי ללמוד את גדרי המצווה ניתן לתרץ גם את השאלות הבאות :
הגמרא ביומא (עד, א') מביאה מחלוקת בין רבי יוחנן לריש לקיש ביחס לחצי שיעור – רבי יוחנן סובר שחצי שיעור אסור מן התורה היות ואותו חצי שיעור ראוי להצטרף לחצי שיעור אחר וליצור שיעור שלם שהוא אסור, ואלו ריש לקיש סובר שחצי שיעור מותר מן התורה ואסור רק מדרבנן היות שמן התורה יש איסור רק באכילת שיעור שלם ואכילת חצי שיעור לא נקראת אכילה.
מקשה רבי יוחנן על ריש לקיש – הברייתא אומרת שמההדגשה של המילה "כל" בפסוק "כל חלב שור וכשב ועז לא תאכלו" (ויקרא ז' כג') לומדים שחלב כוי וחצי שיעור חלב אסורים מן התורה, אם כן איך אתה ריש לקיש יכול לסבור שחצי שיעור אסור רק מדרבנן ?
מתרץ ריש לקיש : מדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא.
תוספות שם (ד"ה כיון דחזי לאיצטרופי) שואל מדוע רבי יוחנן לומד איסור חצי שיעור מסברא של חזי לאיצטרופי, והרי בבריתא כתוב שדין חצי שיעור נלמד מהפסוק "כל חלב", והרי ברור שרבי יוחנן ידע את הברייתא הזו שהרי הוא הקשה ממנה על ריש לקיש ?
מתרץ תוספות : "וי"ל דלהכי איצטריך ליה לר' יוחנן לפרושי האי טעמא משום דאי מקרא דכל חלב הוה אמינא עיקר קרא לכוי איצטריך וחצי שיעור מדרבנן ואסמכוה אקרא אבל השתא דקאמר טעמא דחזי לאיצטרופי סברא הוא מהאי טעמא דדרשה גמורה היא לחצי שיעור".
תוספות הסביר את הצריכותא בכיוון אחד, בכיוון של למה אי אפשר להסתפק בפסוק "כל חלב" וצריכים גם את הסברא, ואנחנו באים ושואלים מה היא הצריכותא בכיוון השני, דהיינו מדוע אי אפשר להסתפק בסברא של חזי לאיצטרופי, למה צריכים גם את הלימוד של "כל חלב" הרי הסברא של חזי לאיצטרופי כבר אומרת לנו שיש מן התורה איסור חצי שיעור ?
נוכל לתרץ באופן הבא – המשנה בפסחים (דף מה' א') אומרת : "בצק שבסידקי עריבה אם יש כזית במקום אחד חייב לבער ואם לאו בטל במיעוטו", והגמרא שם מעמידה באופן כזה שהבצק עשוי לחזק את העריבה ולכן בעל העריבה רוצה בקיומו, ושואל החכם צבי (שאלה פו') נכון ששיעור איסור בל יראה הוא בכזית (משנה ביצה א' א') אבל גם חצי שיעור אסור מן התורה ואם כן מדוע אם יש רק חצי זית של בצק אין חובה לבערו ? ומתרץ החכם צבי בתירוצו הראשון שאיסור חצי שיעור שייך רק באיסורי אכילה שהרי הפסוק "כל חלב שור כשב ועז לא תאכלו" שממנו לומדים איסור חצי שיעור מדבר על אכילה ולכן אין איסור חצי שיעור באיסור "בל יראה" היות והוא אינו איסור אכילה.
ועל פי דברי החכם צבי האלו נוכל לתרץ את השאלה ששאלנו : את הסברא של חזי לאיצטרופי צריכים כדי ללמוד את עצם האיסור שיש איסור חצי שיעור מן התורה, ואלו את הפסוק צריכים כדי ללמוד את גדר האיסור שהאיסור שייך רק באסורי אכילה ולא באיסורים אחרים.
על פי זה ניתן ליישב קושי דומה :
הגמרא בברכות (לה' א') מנסה ללמוד מה הוא המקור לדין ברכות הנהנין, והגמרא מביאה שקלא וטריא ארוכה, שבהם היא מעלה אפשרויות כאלה ואחרות ודוחה אותן, לבסוף אומרת הגמרא : "אלא סברא הוא אסור לו לאדם שיהנה מן העולם הזה בלא ברכה".
שואל הפני יהושע במקום – הרי לסברא יש תוקף של תורה, סברא היא תחליף מושלם לפסוק, אם כן צריך היה להיות שברכות הנהנין יהיו מן התורה, ולמה קיימא לן שהן מדרבנן, שהרי כלל נקוט בידינו "ספק ברכות להקל" ?
מתרץ הפני יהושע : אין הכי נמי – בגלל שהחובה לברך ברכות הנהנין נלמדת מסברא החובה לברך ברכות הנהנין היא מן התורה, אלא שכאשר לאדם יש ספק אם הוא צריך או לא צריך לברך הוא לא מברך בגלל שהוא אנוס – בגלל החשש שהוא עלול להוציא מפיו ברכה לבטלה ואונס רחמנא פטריה.
הגמרא בברכות (כא' א') אומרת : "אמר רב יהודה מנין לברכת המזון לאחריה מן התורה שנאמר ואכלת ושבעת וברכת".
וגם פה נשאלת השאלה : הרי כפי שהסביר הפני יהושע החובה לברך ברכת המזון יכולה להילמד מתוך הסברא אם כן לשם מה צריך את הפסוק " ואכלת ושבעת וברכת " ?
נוכל לתרץ באותו אופן : הגמרא בברכות (כ' ב') אומרת שמעיקר הדין בן יכול לברך ברכת המזון לאביו ואשה לבעלה, אבל תבוא מארה על אדם שבנו או אשתו צריכים לברך לו שהרי הדבר לא יאה ולא מתאים. הגמרא לפני זה מסתפקת האם נשים חייבות בברכת המזון מדאורייתא או מדרבנן, ואומרת הגמרא שמכאן יש ראיה שהן חייבות מן התורה, שהרי אם לא היו חייבות מן התורה אשה לא הייתה יכולה להוציא את בעלה שהרי המחויב רק מדרבנן לא יכול להוציא את המחויב מן התורה.
דוחה הגמרא את הראיה ואומרת דבר כזה : נשאלת השאלה איך בן קטן יכול להוציא את אביו הרי הבן חייב בוודאי רק מדרבנן, על כרחך אנחנו חייבים להגיד שמדובר באופן כזה שהאב אכל אכילה בשיעורא דרבנן ואתי דרבנן ומפיק דרבנן, אם כן גם באשה נוכל לומר שלעולם אשה פטורה מן התורה בברכת המזון והעובדה שאשה יכולה להוציא את בעלה זה בגלל שמדובר באופן שהבעל אכל שיעור דרבנן, ואומר רש"י במקום ביחס לשאלה מה זה שיעורא דרבנן : "כגון כזית לר"מ וכביצה לרבי יהודה דמדאורייתא ואכלת ושבעת וברכת כתיב אבל בשיעור כי האי לא מחייב אלא מדרבנן והלכך אתי קטן דרבנן ומפיק גדול".
לפי זה ניתן לתרץ את השאלה ששאלנו מדוע צריכים ללמוד את דין ברכת המזון מהפסוק "ואכלת ושבעת וברכת" והרי הסברא כבר מלמדת את החיוב ?
והתשובה גם פה תהיה אותה תשובה – עצם החיוב נלמד מסברא והפסוק "ואכלת ושבעת וברכת" מלמד את הגדר של החיוב, דהיינו שכדי להתחייב בברכה צריך להתקיים "ואכלת" דהיינו זו צריכה להיות אכילה של כזית בכדי אכילת פרס, ובנוסף צריך גם להתקיים "ושבעת", ואם יש רק "ואכלת" ואין את ה"ושבעת" החיוב לברך הוא רק מדרבנן, את פרטי הדינים האלה אין אפשרות ללמוד מהסברא ולכן צריכים גם פסוק.
יוצא איפא שבקידושי שטר, באיסור חצי שיעור ובמצוות ברכת המזון – עצם הדין נלמד מסברא ואת הפסוק בכל אחד מהמקרים צריך בשביל שנוכל לדעת מה הם הגדרים של הדין.
