ביום הראשון של ראש השנה נוהגים לקרוא על פקידתה של שרה ולידת יצחק. הטעם לדבר משום ששרה נפקדה בראש השנה, כמובא במסכת ר"ה דף י"א. אולם חלק ניכר מהפרשה עוסק בגירושם של הגר וישמעאל מבית אברהם. דבר זה צריך הבנה: מדוע נבחרה דווקא פרשה זו לקריאה ביום קדוש ונורא זה – בראש השנה?
את הדברים נוכל להבין ע"פ המעשה הבא:
מוצאי יום הכיפורים בצל קורתו של ה'חוזה מלובלין'. בית המדרש התרוקן זה מכבר. רובם של החסידים פנו לשוב אל עריהם ובתיהם מהם באו לחסות בצל קודשו של רבם בימים הנוראים. יחידי סגולה זכו להמשיך ולהסתופף בחדרו של הרבי הקדוש. הצדיק היה יושב אחוז שרעפים, עדיין לא טעם מאומה. לפתע הרים את עיניו הטהורות ופנה אל ר' שמחה בונים מפשיסחה שישב שם. "בונים יקירי, צר לי עליך מאד" אמר ה'חוזה', "משמים גזרו עליך שתפסיד את כל מעותיך, בכל כוחי ניסיתי להמתיק את הגזירה אך לא עלתה בידי. התחזק נא וקבל עליך דין שמים באהבה".
באותה עת עוד לא כיהן ר' שמחה בונים כרבי, אלא הוא שימש כסוחר. הוא היה יוצא ונכנס בירידים הגדולים, וראה עד לאותה עת ברכה בעמלו, אולם מתחת למדי המסחר הסתתרה לה דמות בעלת שיעור קומה רוחנית גבוהה. ר' שמחה בונים שעתיד להיות ברבות הימים מנהיגם של חסידים רבים, התחזק באמונה ויצא מחדרו של הרבי.
החורף קרב ובא ותחזיתו של ה'חוזה' החלה לקרום עור וגידים. תחילה היתה זו רעייתו של ר' שמחה בונים שנפלה למשכב. הרופאים המקומיים שהוזעקו למטתה פכרו את ידיהם ביאוש, לא לפני שרוקנו את כיסיו. ר' שמחה בונים מיהר לקרוא לרופאים גדולים אשר נלחמו על חיי אשתו, ובינתיים ממונו הלך ואזל. בינתיים גם ילדיו נפלו למשכב והוצאות הטיפול בהם עלו הון רב. רק כעבור מספר חודשים החלימו בני המשפחה, אך ר' שמחה בונים נותר נקי מנכסיו.
נמלך ר' שמחה בונים לנסוע לורשה רבתי לתור לו אחר פרנסה. בורשה עדיין לא התפשטה השמועה על מצבו העגום, ונחשב היה שם לגביר גדול. בהגיעו למקום שיכן את עצמו בבית מלון מפואר, והיה עוסק בתורה ובעבודה יומם וליל. מפעם לפעם היה יוצא לשוק לתור אחר פרנסה, אולם ניכר היה שגזירת איבוד הפרנסה גזירה של ממש היא. כמו שכחו פתאום כל סוחרי ורשה כי סוחר בשם ר' בונים התהלך ביניהם, ואף לא נקישה אחת לא שמע ר' בונים על דלת חדרו שבמלון.
יום אחד ישב ר' בונים והחל לערוך את חשבונותיו. הוא החל להפנים את מצבו, ועולמו חשך עליו. הוא פרץ בבכי סוער מאין הפוגות. את כל מר ליבו שפך ר' בונים לפני אביו שבשמים משך שעה ארוכה. לפתע נשמעה נקישה על הדלת. הוא ניגב את דמעותיו ופתח את הדלת. היה זה שליח מאת הגבירה הצדקנית המפורסמת מרת תמר'ל ברגסון. "הסכת ושמע" פתח הלה, "נודע לה לגברת ברגסון כי כבודו מתמהמה כאן בעיר מזה שבועות מספר, מבלי לעסוק בשום מסחר מסויים. מתארת היא לעצמה כי כבודו יהיה פנוי לשמוע הצעת עבודה".
ר' שמחה בונים הנהן בראשו, והאיש המשיך: "גברת ברגסון מבקשת שתשמש כגזבר כספים ותנהל את חשבונותיה כאן בורשה. כמובן תמורת תשלום משכורת הולם". הרהר ר' בונים לעצמו: "משמעות הדברים היא שמשמים פתחו לי פתח בשערי ההצלחה, אם כן שטות תהיה מצידי להסכים לשמש פקיד שכיר אצל הגבירה". הוא פנה לשליח והודיע: "שוב אל גבירתך ואמור לה, כי הנני מוכן להכנס לתפקיד המוצע רק כשותף מלא בעסקים".
הגבירה שהכירה את כשרונותיו של ר' שמחה בונים הסכימה לתנאי, ואף הביאה לו סכום כסף נכבד מראש אתו יכול היה לשוב לביתו. העסקים של ברגסון נחלו באותה שנה הצלחה מרובה ור' שמחה בונים ראה ברכה גדולה בעמלו כשותף פעיל. בהזדמנות הקרובה מיהר ר' שמחה בונים לובלינה ונכנס לקודש פנימה. ה'חוזה' מיהר לקבל את פניו בשמחה ואמר לו: "בונים יקירי, אפשרות של דמעות לא הבאתי בחשבון, ושערי דמעות כידוע לך לא ננעלו…"
למדנו שגם כאשר נגזרה גזרה קשה על האדם יכול הוא לשנותה ע"י דמעות. דבר זה אמור כלפי כל השנה, לא כל שכן בראש השנה גופא. זהו הטעם לקריאת פרשת שילוח הגר וישמעאל בראש השנה, שהרי בפרשה זו מסופר שכאשר כלו מימיהם וישמעאל היה בסכנה, מיד "ותשא קולה ותבך". ומה כתיב מיד אח"כ: "וישמע אלוקים אל קול הנער". למדנו שבאמצעות דמעות ניתן לשנות את הגזרה.
ידועים דברי המדרש (ויקרא רבה ל', י"ב), הממשילים את ארבעת המינים לארבעה סוגים שונים שיש בעם ישראל. לדברי המדרש, הלולב רומז לבני אדם שיש בהם תורה ואין בהם מעשים טובים, וכמו התמר שיש בה טעם ואין בה ריח.
ויש להקשות: מי הם אותם האנשים שיש בהם תורה בלי מעשים טובים? וכי אדם שלמד תורה ואינו מקיים את מצוותיה, יש לכך ערך?! האם אפשר להחשיבו כאדם שיש בו תורה?
עוד יש להקשות: בדברי המדרש התבאר שהלולב רומז לאנשים שיש בהם תורה, בגלל התמר הגדל עליו. אם כך מדוע לא ציוותה התורה ליטול את התמר עצמו, בו יש טעם, מדוע נצטווינו איפוא ליטול דווקא את הלולב שהוא הענף המחזיק את התמר?
את התשובה לשאלה ניתן ללמוד על פי המעשה אותו נוהג היה לספר החת"ם סופר:
בימי המהרש"א, מת איש אחד שהיה רשע גמור. בשעת הטהרה עבר בן ישיבה אחד על פני המת השוכב, ניגש והקיש על אפו לקול צחוקם של הנוכחים. בלילה לאחר הקבורה, בא הנפטר בחלום לאותו בחור ואמר לו שהוא קורא אותו לדין תורה בבית דין של מעלה על שביזה אותו.
בבוקר קם הבחור בבהלה, וסיפר על החלום לאביו. האב הרגיעו וניחמו, אך משנשנה החלום במשך כמה לילות הלכו למהרש"א ושחו לו על כל הענין. מיד ציווה שיביאו את הבחור שישן בביתו, וכאשר יתעורר בלילה בבעתה ימהרו להודיעו על כך. הבחור הובא לבית המהרש"א וישן באחד החדרים, ואכן באמצע הלילה התחיל הבחור לצווח מבהלה.
המהרש"א הוזעק למיטת הבחור, והחל לדבר עם המת. "מה אתה רוצה מהבחור?" שאל המהרש"א, והלה ענה: הוא ביזה אותי. שאל המהרש"א: "הלא רשע גמור היית כל חייך, וכי לא מגיע לך שיבזו אותך?!" ענה המת: לא, לא הייתי רשע גמור. מעשה אחד עשיתי בחיי שבגינו אינני ראוי להיקרא 'רשע'.
וכך סיפר המת: "פעם ראיתי יהודי תלמיד חכם נופל לתוך הנהר וטובע, מיד קפצתי לתוך המים והצלתי את חייו. הודות להצלה זו נעשינו ידידים, ומחמת זה התחלתי לתמוך בו ולפרנסו כל ימי חייו. כאשר באתי לעולם העליון קידמו אותו בכבוד רב כמו תלמיד חכם, ולא הזכירו לי שום עוונות. בשמים אמרו, שמכיון שהצלתי תלמיד חכם והחזקתי בו, יש לי דין של תלמיד חכם, ולכן אני תובע את הבחור כמי שביזה תלמיד חכם".
שמע המהרש"א את דברי המת וענה לו: "עליך לדעת, שאמנם בגלל שהחזקת תלמיד חכם, יש עליך דין של ת"ח, אבל לאמיתו של דבר העבירות שלך לא נמחקו. עכשיו רוצה השטן להכשיל אותך, כי אם אתה תגרום שהבחור ימות, תתבטל כל טענתך שאתה תלמיד חכם בגלל שתמכת בת"ח, כיון שאתה גורם למותו של תלמיד חכם צעיר. עצתי לך, שתוותר ותמחל לבחור וכך תוכל להמשיך ולהחזיק בתואר 'תלמיד חכם'". למשמע דבריו השתתק המת, ויותר לא הגיע בחלום אל הבחור.
למדנו שאדם המחזיק בתלמיד חכם ומפרנס אותו יש לו דין של תלמיד חכם, גם אם הוא רחוק מאד מעולמה של תורה.
כעת נוכל ליישב את שתי הקושיות בהן פתחנו: אכן, אדם שלומד תורה אך איננו מקיים את מצוותיה לא שייך להחשיבו כאדם שיש בו תורה. לימוד התורה ללא קיום המצוות שבה אין לו כל ערך. בהכרח איפוא שכוונת המדרש לומר שהלולב רומז לאנשים שאמנם אין בהם תורה ומעשים טובים מצד עצמם, אבל הם תומכי תורה. הם מחזיקים בלומדי התורה, וככאלו נחשבים הם בעלי תורה, למרות שמימיהם לא פתחו ספר.
מכיון שכך תיושב גם הקושיה השניה הפלא ופלא, שהרי אותם אנשים אין בהם תורה מצד עצמם, ולכן לא נצווינו ליטול את התמר עצמו. אמנם תורה אין בהם, אבל הם מחזיקי תורה ובשל כך ציוותה התורה ליטול את הלולב שהוא הענף המחזיק את התמר, ובכך רמזה לנו התורה על אותם אנשים שאינם מקיימים בעצמם את מצוות התורה, אך בשל היותם מחזיקי התורה נחשב הדבר שהם בעלי תורה אך בלא מעשים טובים.
נשק האמונה!
וַיַּסֵּב אֱלֹהִים אֶת הָעָם דֶּרֶךְ הַמִּדְבָּר יַם סוּף וַחֲמֻשִׁים עָלוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם (י"ג, י"ח)
ופרש"י: "וחמשים – אין חמושים אלא מזויינים"
לכאורה יש להבין: מאחר ומבואר שבני ישראל יצאו ממצרים עם כלי נשק, מדוע לא נלחמו במצרים שרדפו אחריהם אל ים סוף? מדוע היה צורך לעשות להם נס ולקרוע להם את הים? וכי לשם מה נטלו עמם נשק בצאתם לדרך – אם לא בכדי להשתמש בו? ובפרט, שהרי מצינו בסוף פרשתנו, שכאשר יצאו עמלק להלחם בישראל – הם נלחמו בהם ברפידים, והיינו לכאורה באמצעות אותם כלי נשק שלקחו עמם במצרים! ולכאורה, מדוע לא השתמשו באותם כלי נשק גם בעת שניצבו על ים סוף?
את התשובה נבין על פי המעשה הבא:
מעשה ביהודי, סוחר מצליח, מחסידיו הנאמנים של הצדיק מהר"י מבעלז זי"ע, אשר הגיע אל רבו ביום מן הימים ושאלתו בפיו: הוא קיבל הצעה לעסקה נדירה ומשתלמת ביותר, יערות ואחוזות שהניח אחריו אציל פולני – עמדו למכירה במחיר מגוחך, רק משום שהיורשים ביקשו לחלק ביניהם את הירושה ולהפרד איש איש לדרכו. חשבון פשוט הביא את מיודענו למסקנה, כי די לו אם ימכור את עצי היער בלבד – בכדי להחזיר את הקרן עם רווח נאה, שלא לדבר על כך שהאחוזות כללו עוד בתים ורכוש רב, אשר עשויים להניב ריווחי עתק.
על פניה, היתה זו עסקה משתלמת מאין כמותה. ובכל זאת, כדרכו מאז ומעולם, לא הסכים מיודענו לחתום אפילו על מסמך אחד מבלי לקבל את ברכתו של רבו. לפיכך, על אף שידע כי ישנם סוחרים נוספים הלוטשים עין לעסקה זו – עיכב את החתימה, ומיהר לצאת לדרכו בעלזה, בכדי להוועץ ברבו הגדול.
כך, יצא הסוחר עוד באותו היום לדרכו, ומספר ימים לאחר מכן כבר נכנס אל הקודש פנימה והציג את פרטי העסקה העומדת על הפרק. הצדיק – האזין ברוב קשב לתיאורו הנלהב של החסיד, ולאחר שסיים הלה להרצות את דבריו – שאלו: "אמור לי, האם ישנם סיכונים כלשהם בעסקה זו?". "לא, רבי! אין כל סיכונים! ההצלחה מובטחת!" השיב החסיד בבטחון, ולפליאתו לא היה גבול כאשר לשמע הדברים הרהר הצדיק לרגע ולאחר מכן פסק נחרצות: "אם כך, אינני מסכים לעסקה!".
החסיד לא האמין למשמע אזניו. לתשובה שכזו לא ציפה. כיצד ניתן להבין את הדברים? הלא מדובר ברווח וודאי, עסקה משתלמת שלא תחזור לעולם! ובכל זאת, אחר דבריו הנחרצים של רבו לא העז להוסיף מילה, ולפיכך קם ויצא מהחדר בראש מורכן.
בתחילה – לא העלה הסוחר בדעתו להמרות את פיו של רבו, ומחשבותיו לא נסובו אלא אודות הדרך בה יוכל להציג את נסיגתו מהעסקה מבלי שיהיה ללעג ולקלס… אולם אט אט, ככל שנקפו השעות, החל מלך זקן וכסיל במלאכתו… הוא 'הסביר' למיודענו, כי בוודאי לא הציג את הדברים לאשורם, שהרי לא יעלה על הדעת שהרבי היה מסרב לעסקה כה מוצלחת… הוא הוסיף לטעון, כי אמנם הרבי לא הסכים לעסקה ולא העניק לה את ברכתו, אולם הוא לא אמר מפורשות כי הינו אוסר עליו להוציאה אל הפועל… וכך, הוסיף היצר להעלות טענות מטענות שונות, עד שבסופו של דבר עלה בידו להשיג את מבוקשו: מיודענו הסוחר גמר בדעתו לחתום על העסקה גם מבלי ברכתו של רבו, ולא להחמיצה בשום אופן!
כך, חתם מיודענו על העסקה, אף שמצפונו העיק עליו בידעו כי הפר את מצוות רבו. אלא שכאן, החלו הצרות… לפתע פתאום התברר, כי ישנם אנשים נוספים הטוענים לחלק באחוזותיו של האציל… הללו פנו לבית המשפט, אשר פסק כי עד תום בירור הענין – לא ניתן יהיה לבצע כל פעולה ביערות ובאחוזות המדוברות… וכך מצא את עצמו הסוחר בקשיים כספיים ניכרים, כשהנושים, מהם לווה כספים לצורך השלמת העסקה, מתוך הנחה כי יוכל לפרוע חובותיו בקלות מתוך רווחיו הקלים – רודפים אחריו ותובעים את שלהם…
בלית ברירה נאלץ הסוחר לבסוף למכור את זכויותיו באחוזות וביערות, אולם כעת, כאשר ערעור משפטי תלוי היה ועומד אודותיהן – ערכן של זכויות אלו ירד פלאים, כך שהמחיר שהתקבל תמורתן בסופו של דבר היה סמלי ותו לא, ובוודאי לא היה בו די בכדי לפרוע את החובות המעיקים. בלית ברירה נאלץ מיודענו למכור עוד ועוד מנכסיו, ואפילו את ביתו לבסוף – בכדי להפטר מעול החובות, וכך מצא את עצמו חסר כל, כאשר רק שמו הטוב נותר לו לפליטה. בתוך תקופה קצרה, הפך הסוחר המצליח לעני מרוד!
בליבו, ידע החסיד היטב את הסיבה שגרמה להשתלשלות המאורעות העגומה, ואף הצדיק על עצמו את הדין. הוא הבין, כי אירע לו כזאת משום שהמרה את פיו של רבו הגדול, ויותר משכאב את כאב הפסד המעות – כאב הוא את חוסר אמונתו, אשר לא היה בה כדי לעמוד בפני נסיון. מיודענו, אף לא העז לנסוע שוב לבעלז. וכי כיצד יוכל לשאת פניו ולהביט בפני הצדיק, אחר שלא שמע לעצתו? לפיכך, הבין כי כעת אין לו למי לפנות כי אם לאביו שבשמים, ואכן בפניו נשא תפילתו השכם והערב בתחינה כי יפתח לו שערי פרנסה ויחלצהו ממיצר.
תקופה קצרה לאחר מכן, הגיע אל מיודענו הסוחר אחד מידידיו, והציע לו הצעה: הוא היה בעליהם של כמה וכמה יערות, ולצורך הטיפול השוטף בהם – נזקק לכמות גדולה של פועלים. מאחר ואין לו את הזמן הדרוש בכדי לטפל בשכירת הפועלים ובפיקוח עליהם, ביקש להטיל משימה זו על מיודענו הסוחר.
חשבון פשוט הביא את מיודענו למסקנה, כי לא מדובר בעסקה משתלמת במיוחד… בעל היערות אמנם הציע סכום גבוה למדי, אולם מרבית הסכום יידרש לצורך התשלום לפועלים, כך שלא יישאר ממנו הרבה… בעבר, הוא היה רגיל לעסקים משתלמים הרבה יותר… ובכל זאת, נוכח מצבו, ובשל הצורך בפרנסה עבור משפחתו – החליט הסוחר שלא לדחות את ההצעה על הסף, אלא להתגבר על בושתו ולשאול את פיו של רבו…
הו! מה שונה היתה נסיעה זו לבעלז, מהנסיעה הקודמת… רוחו של הסוחר היתה עגומה עליו, ופיו לא חדל מלמלמל תפילה ליושב במרומים שישלח את ברכתו ויחלצהו ממיצר. אולם כאשר נכנס אל חדרו של רבו – הרגיש כיצד כתפיו מזדקפות ורוחו שבה אליו. הצדיק קיבלו בחמימות רבה והאזין לדבריו ברוב קשב, ואילו הוא תיאר את המצב בפרוטרוט ואף הבהיר כי ההצעה העומדת על הפרק אינה משתלמת במיוחד, ורק ברחמי שמים מרובים ניתן יהיה לצאת ממנה עם רווח הראוי להתכבד בו.
גם הפעם הרהר הצדיק לרגע, אולם הפעם, השיב נחרצות: "קבל את ההצעה, וה' יהיה בעזרך!". והסוחר? הוא יצא מאושש ומעודד מן הקודש, חזר אל ביתו, והודיע לידידו הגוי כי הינו מוכן ומזומן לקבל על עצמו את המשימה ולבצעה על הצד היותר טוב. גם כאשר מכריו וידידיו לעגו לו, והסבירו כי מדובר בעבודה בלתי מכובדת ובלתי משתלמת, שלא נועדה אלא בכדי לנצלו ולהשפילו – לא שינה מיודענו את דעתו, אלא דבק בהוראתו של רבו מבלי להרהר אחריו.
וראו זה פלא: הפעם, באופן שאין להסבירו בדרך הטבע, האירה לסוחר שמש ההצלחה, והרווחים היו מעל ומעבר למשוער! לא חלפה אלא תקופה קצרה עד שעלה בידו לרכוש את זכויות החטיבה במספר יערות, ובתוך זמן לא רב כבר הפך לסוחר יערות מצליח – תוך שהוא מטפס מעלה מעלה בסולם העשירות, ומחזיר לעצמו את הונו כמקדם!
או אז, שב מיודענו לחלות פני רבו, והפעם, שאלתו בפיו… מבקש הוא להבין: מדוע בשעתו סירב הרבי להצעה המבטיחה, בעוד את ההצעה שנראתה על פניה כחסרת סיכוי קיבל בלי היסוס?
ואילו הצדיק, נענה והשיב לו:
"בפעם הראשונה, כאשר הגעת אלי בבטחון עצמי רב, תוך שאתה משוכנע כי מדובר בעסקה כדאית ונטולת סיכונים – תחושתך היתה כי אין צורך אפילו בסייעתא דשמיא בכדי שהעסקה תצליח… ובכן, עסקה כזו, לא היתה יכולה להצליח! כי בלי ברכת שמים – לא ניתן להצליח במאומה, וברכת שמים אינה ניתנת אלא למי שמכיר בנחיצותה! לפיכך, המלצתי לך להמנע מלעשות את העסקה, שאכן התבררה בדיעבד כטעות נחרצת…
"לעומת זאת, כאשר הגעת זה לא מכבר עם הצעה אחרת, אשר אתה עצמך הכרת בכך שנדרשת סייעתא דשמיא מיוחדת בכדי שתצליח – כאן הייתי רגוע לחלוטין… היה ברור לי, שכאשר ליבך שבור, ואתה נושא עיניים לשמים – תזכה לסייעתא דשמיא, שכן כשישנה ברכה משמים – כל עסק יכול להצליח!".
ואנו על פי דרכנו למדנו, כי אכן, כך היא המידה: אדם שמאמין בכך שההצלחה משמים – יכול להצליח בכל משלח ידו… אולם אדם שמאמין שההצלחה תלויה בו ובכישוריו, ואינו מצפה לעזרה שמימית – לעולם לא יצליח!
ומכאן, תשובה לשאלתנו:
הנה, כאשר יצאו בני ישראל ממצרים, אמונתם לא היתה איתנה, כך שהיה מקום לחשוש שכאשר יצאו להלחם במצרים – יסברו כי ההצלחה תלויה בהם או בכלי הנשק שבידם, ובנסיבות אלו – ודאי לא יוכלו לנצח, גם אם יהיו בידם כלי הנשק הטובים ביותר… לפיכך, מנע מהם הקדוש ברוך הוא את המלחמה, והצילם מידם של המצרים באמצעות ניסי קריעת ים סוף המופלאים.
אולם לאחר שבני ישראל הגיעו לפסגות של אמונה בעקבות קריעת ים סוף, וכפי שנאמר בפסוק: "ויאמינו בה' ובמשה עבדו" – כעת כבר ניתן היה לשלוח אותם להלחם בכלי הנשק שבידם, שכן לאחר שהם מכירים בכך שהנצחון תלוי בידי שמים – לבטח יצאו כשכתר הנצחון על ראשם!
"כשעמדה מלכות יון הרשעה על עמך ישראל להשכיחם תורתך ולהעבירם מחוקי רצונך" (מתוך על הניסים)
לכאורה יש להבין: בשלמא "להעבירם מחוקי רצונך" זה מובן, שהרי היוונים גזרו על שמירת השבת, קידוש החדש וברית מילה, כמובא במגילת אנטיוכוס. אבל "להשכיחם תורתך" – היכן מצינו שזו היתה תוכניתם? הלא לא נגזרה גזרה מיוחדת על איסור לימוד תורה!
את התשובה נבין על פי המעשה הבא, אותו סיפר הגאון רבי יצחק גרינברג, המשגיח של ישיבת לומז'ה:
בעודו נער צעיר לימים, כך סיפר, נכנס פעם לבקר בישיבת חברון המעטירה. כבר בפתח בית המדרש קידמו אותו צעקות רמות שבקעו מפיהם של מספר בחורים. הוא לא יכול היה להסיר את עיניו מהמחזה המרהיב של קבוצת לומדים צעירים, המתנצחים ומתווכחים ביניהם בעומק הבנת הסוגיא. משך דקות ארוכות עמד מן הצד מוקסם כולו, עד שאזר אומץ, ופנה אל אחד מהלמדנים בבקשה שיכניס אותו לעניינים. הבחור נעתר לנער הצעיר, והחל לשטוח בפניו את עיקרי הסוגיא, ואת טענות הצדדים המתנצחים.
הנער מיהר להעלות את הדברים על הכתב, כאשר במוחו נרקם רעיון. 'בעוד שנים אחדות', חשב לעצמו, 'כאשר אזכה ללמוד בישיבה, וילמדו שוב את המסכת בה עוסקים כעת, אציג בפני הבחורים שילמדו באותם ימים את הקושיה המרכזית שגרמה להמולה רבתי, כפי שרשמתיה כעת במחברתי, וכך בזכותי יהיה כאן ריתחא דאורייתא של ממש, בבחינת מעמד הר סיני בקולות וברקים'…
שתים עשרה שנים חלפו עד ששבו ללמוד מסכת זו בשנית. כאשר עמדו בני הישיבה בסוגיה האמורה, שלף ר' יצחק, שכבר היה תלמיד מן המנין, את המחברת הישנה כדי להיזכר באותן סברות שהעלה על הכתב בזמנו. הוא שב ושינן לעצמו שוב ושוב את הקושיה העצומה, ואת הטענות שהועלו באותם ימים על ידי טובי הבחורים שלמדו בישיבה, תוך שהוא נזכר בהתרגשות במחזה המפעים שנגלה אז לנגד עיניו.
בשעת הסדר, ניגש ר' יצחק בדחילו ורחימו אל כותל המזרח, שם ישבו חשובי הבחורים, והחל להציג בהתלהבות באוזני אחד מהם את הקושיה החמורה. תוך כדי הצגת השאלה, קפץ ר' יצחק מתוך ריתחא דאורייתא, ממש כפי שחזו עיניו לפני שנים. הוא הרגיש באותם רגעים כמו אותם הבחורים שהספיקו להינשא, וכבר אינם חובשים את ספסלי הישיבה.
תגובתו הצוננת של הבחור החזירה אותו בבת אחת אל קרקע המציאות: "מדוע אתה קופץ? וכי אינך יכול לדבר בניחותא?! ולעצם הקושיה, אחשוב על תירוץ עבורך" סיים בקרירות.
ר' יצחק נדהם, לזאת הוא לא ציפה. הוא ניגש לבחור אחר שעמד בסמוך וניסה את מזלו, אך גם הלה לא גילה סימני התלהבות, וכאשר שמע את הקושיה הגיב בטון רגוע: "שאלה יפה! מסתבר שאחד המפרשים מדבר על זה"… בחור נוסף שעמד שם אמר לר' יצחק: "אני רואה שאתה קצת בלחץ… אולי לך כעת לישון ומחר נוכל לדבר על זה בנחת…"
הוא מיהר למשגיח הישיבה, הגאון רבי מאיר חדש, וכמעט שפרץ בבכי: "הכיצד יתכן?! אך לפני שתים עשרה שנים הישיבה כולה רעשה לשמע הקושיה, ועכשיו…"
אמר לו רבי מאיר: "הסיבה לשינוי בתגובות הבחורים היא ירידת הדורות. הנה, לפני שתים עשרה שנים אי אפשר היה להירדם עם קושיה חמורה, וכיום אפשר גם אפשר. אנשים לומדים תורה, אבל הם לא מתחברים אליה כדבעי. היא לא מספיק נעשית לחלק מהם"…
כי אכן, לימוד התורה איננו כעוד לימוד חכמה זרה. יש לשאוף לכך שהתורה תיהפך להיות חלק מאישיותו של הלומד. להגיע למצב שבו אדם המתקשה בלימודו יחוש שחסר לו משהו בעצמיותו.
ומכאן תשובה לשאלה בה פתחנו:
תרבות יוון האדירה מאד את חכמתם המפוארת של אנשיה, ואלו זכו למקום של כבוד באנושות לדורותיה כחכמים דגולים. המושג 'חכמה יוונית' מופיע גם במקורותינו בהקשרים שונים, כי אמנם כן, יוון מלאה אנשים חכמים ונבונים. עובדה זו היא שעמדה בבסיס הוויכוח בין תרבות יון לחכמי ישראל.
חכמי יון גרסו הפרדה מוחלטת בין החכמה לבין הוגיה, וחכמיה היו ידועים כאנשים ריקנים המסוגלים להידמות לבהמה, כמו שאמר אריסטו כאשר מצאו אותו מתנהג בצורה לא מכובדת ונאותה: "עכשיו אני לא אריסטו". חכמתו לא שינתה את מהותו. ביהדות, לעומת זאת, לא ניתן להפריד בין התורה ללומדיה. התורה משנה את האדם והופכת להיות חלק בלתי נפרד מאישיותו וממהותו.
זו היתה מלחמתם הגדולה של היוונים. כל רצונם היה להפוך את תורת ישראל לעוד אחת מהחכמות הקיימות בעולם. משום כך הם לא התנגדו ללימוד תורה ולא גזרו כנגדה. הם כיוונו לכך שלימוד התורה יהיה כלימוד חכמה בעלמא, באופן שלא ישפיע על האדם לשנותו מקצה אל קצה, ולא יביא לכך שהתורה תיהפך להיות חלק ממהותו.
כצעד ראשון גזרו היוונים לבטל את השבת ואת המילה שמייחדים את ישראל מהגויים. כוונתם היתה למנוע מהם את הקדושה המיוחדת לה הם זוכים על ידי קיום מצוות אלו: "אשר קדשנו במצוותיו". גם קביעת החודשים, לה יש השלכה על כל קביעת המועדים בהם מתקדשים ישראל, נאסרה על ידי היוונים. מעתה, התורה היא רק כחכמה חיצונית, אשר אין בכוחה לקדש את עם ישראל ההוגים בה ועוסקים במצוותיה.
סיפר הגאון רבי דוד פוברסקי, כי כאשר נכנס פעם משולח אחד אל הגאון רבי דוד מקרלין בעל ה'גליא מסכת' בהיותו קרוב לגיל תשעים, עסק באותה עת רבי דוד בלימודו ולא הבחין באורח. רק לאחר המתנה ממושכת שם לב אליו ומיהר לדרוש בשלומו. מיד לאחר מכן שקע בתלמודו ושכח לחלוטין שעומד לצידו מאן דהו…
לפתע ננער משקיעותו ושוב נתן לו שלום ושאלו לשמו ומאין בא, כאילו לא שאל זאת מעולם. גם הפעם, לאחר רגע או שניים – שב רבי דוד ושקע בתלמודו, למשך כמחצית שעה נוספת, לאחריה שוב חזר על עצמו המחזה מתחילתו…
המשולח, שיער כי הסיבה לשכחתו של רבי דוד נעוצה בזיקנותו המופלגת, וכמובן לא אמר מאומה. אולם רבי דוד הבחין בהבעת פניו, ומתוך כך הסיק את אשר אירע ואמר:
"לבטח, כבר שאלתיך לשמך ואודות המקום ממנו באת. אתה בוודאי מסיק, כי הדבר נובע מזקנה, ואכן, הצדק עמך… בשל הגיל המופלג אליו זיכו אותי משמים להגיע, אני שוכח מעט פה ושם… אולם דע לך: את ענייני העולם – אני לעיתים שוכח… אולם בכל הנוגע ללימוד התורה – אני זוכר היטב כל מה שלמדתי בהיותי בן שש עשרה! אינני שוכח מאומה!".
הוסיף רבי דוד פוברסקי ואמר: "את עצמו, האדם לעולם אינו שוכח, וזה היה סוד זכרונו של רבי דוד… התורה לא היתה חיצונית לרבי דוד, אלא חלק ממהותו, ולפיכך, הוא לא היה מסוגל לשכוח אותה חרף זיקנותו המופלגת!".
נמצא איפוא, כי בכוונת היוונים שהתורה תהיה כחכמה זרה וחיצונית, ולא כחלק ממהותו של האדם, היה בכך משום "להשכיחם תורתך", פשוטו כמשמעו…
*****************
בשיעור זה יתבאר חילוק מהותי שישנו בין תענית אסתר לשאר התעניות שתקנו חכמים, ומה שעולה מכך למעשה.
איך מקדימים תענית אסתר שחל בשבת ליום חמישי והלא אקדומי פורעניתא לא מקדמינן * יום צום הוא דין בחפצא של היום, ולא רק איסור אכילה ושתיה על הגברא * בתענית אסתר אין דין יום תענית על החפצא של היום, אלא רק איסור אכילה על הגברא * ביאור בדברי המרדכי שאין שייך בתענית אסתר את הכלל של אקדומי פורעניתא לא מקדמינן * דברי הראב"ד שצום תענית אסתר בא לזכרון הנס * ביאור חדש בדברי המרדכי על פי חידושו של הגרי"ז
איך מקדימים תענית אסתר שחל בשבת ליום חמישי והלא אקדומי פורעניתא לא מקדמינן
פסק הרמב"ם (תעניות ה, ה): ונהגו כל ישראל בזמנים אלו להתענות בשלשה עשר באדר זכר לתענית שהתענו בימי המן שנאמר דברי הצומות וזעקתם. ואם חל שלשה עשר באדר להיות בשבת מקדימין ומתענין בחמישי שהוא אחד עשר, אבל אחד מארבעה ימי הצומות שחל להיות בשבת דוחין אותו לאחר השבת.
וכבר התקשו בזה שהרי דין זה שאין מקדימים תענית הוא מצד הכלל "אקדומי פורעניתא לא מקדמינן" – שאין אנו מקדימים פורענות. מה שייך אם כן לחלק בזה בין תענית אסתר לשאר הצומות, ולמה בתענית אסתר לא תקף כלל זה, ומקדימים את התענית.
ואכן המגיד משנה (שם) כתב שבאמת גם בתענית אסתר אמור להיות כלל זה שאין אנו מקדימים פורענות, ומחמת כן היינו צריכים לדחות את התענית לאחר השבת, אלא שאי אפשר לדחות את התענית ליום ראשון כי הוא יום פורים.
אמנם המרדכי (מגילה תשעו) כתב שבתענית אסתר לא שייך כלל זה של "אקדומי פורעניתא לא מקדמינן" כי תענית זו היא התענית היחידה שאינה נחשבת פורענות.
יש כאן למעשה מחלוקת בין המרדכי למגיד משנה האם תענית אסתר נחשבת פורענות או לא. את הנקודה הזו אנו רוצים עתה להעמיק ולבאר.
יום צום הוא דין בחפצא של היום, ולא רק איסור אכילה ושתיה על הגברא
ברצוננו לומר יסוד כזה: לנו נדמה שיום צום הוא יום רגיל, רק יש דינים על הגברא שלא יאכל וישתה. נראה לחדש ולומר שיום צום במהותו שונה משאר הימים, והוא מצד עצמו מחייב שלא לאכול ולשתות בו. כדוגמא לכך נביא את יום השבת. אין זה נכון לומר שיום השבת הוא יום רגיל ככל הימים, רק נאמרו בו דינים ואיסורים על הגברא. יום השבת הוא יום שונה במהותו משאר הימים, והייחודיות שלו היא הגורמת לאיסורי המלאכה שבו. כמו כן יום ראש חודש וימי החגים והמועדים. על דרך זו יש לומר גם לגבי יום של תענית, שאינו נחשב ליום רגיל שיש בו דינים שלא לאכול ולשתות, אלא הוא יום שמצד החפצא שלו הוא יום שונה – יום של פורענות.
וראיה לזה – יש גירסא בגמרא (שבת כד, א): "ימים שאין בהם קרבן מוסף כגון שני וחמישי ושני של תענית ומעמדות מתפלל שמונה עשרה ואומר מעין המאורע בשומע תפילה ואין בהם קדושה על הכוס". וכתב הר"ן (מיוחס לו) בשם ה"ר יהונתן שמה שכתוב "ואין בהם קדושה על הכוס" לא הולך על תעניות ומעמדות, כי לא שייך שם קידוש, שהרי אסור לאכול ולשתות. והר"ן עצמו כתב שאפשר לומר שדין זה הולך גם על תעניות ומעמדות, שהיה מקום לומר שבליל כניסת התענית שעדיין מותר באכילה ושתייה יהיה חיוב לעשות קידוש, ובאה הברייתא לחדש שאין עושין קידוש כיון שאין ביום זה קדושה.
הרי שלולא חידוש הגמרא שאין קדושה ביום התענית, היינו עושים קידוש בכניסת יום התענית. ועניינו של הקידוש הוא לקבוע ולייחד את היום ליום תענית. הרי שיום התענית אינו יום רגיל עם איסורי אכילה, אלא הוא יום שמצד עצמותו הוא שונה, וכמו שיום השבת נחשב יום שונה במהותו – ולכן ניתן להבין סברא שצריך לעשות קידוש בכניסת יום התענית.
ונראה לכם דבר מעניין. בתעניות מוסיפים לומר 'עננו' בתפילת המנחה. וכתב רש"י בשם הגאונים (שבת כד, א) שלא תיקנו לומר 'עננו' כבר מהלילה שלפני הצום, משום שחוששים שמא יארע לו אונס או בולמוס ויטעם משהו בזמן התענית, ונמצא דובר שקרים במה שאומר "ביום צום תעניתנו". ונשאל שאלה – מה שייך לומר 'עננו' שאומרים בו "ביום צום תעניתנו" מבערב, כשעדיין לא התחיל הצום והוא אוכל ושותה כל צרכו, ולמה צריך לטעם זה שחוששים שמא יאכל למחר ונמצא דובר שקרים?
אומר על כך הר"ן (תענית ד, א מדפי הרי"ף) שאמנם הקילו חכמים שיהיו ימי הצומות מותרים באכילה ושתיה עד הבוקר, אך מכל מקום התענית מתחילה מהלילה. והדברים לכאורה תמוהים – איך ניתן לומר שהתחילה התענית אם עדיין מותר לאכול. איך מבינים כזה רעיון?
התשובה היא שבלילה מותר לאכול ולשתות, כי עדיין אין דיני תענית מצד הגברא, אך היום מצד עצמו נקרא יום תענית כבר מהלילה. וכמו למשל גבי שבת, אף מי שיש לו היתר לעשות מלאכה, וכגון במצב של פיקוח נפש, אין הפשט שאין יום זה שבת כלפיו, כי החפצא של היום הוא יום שבת אף כלפיו, אלא שיש לו היתר לעשות מלאכה ביום השבת. על אותה הדרך יש לבאר גבי יום תענית – אף שהקלו חכמים, ולא אסרו לאכול מבערב, יש שם 'יום תענית' מצד מהותו של היום כבר מהערב, שהרי הלילה הולך אחר היום שלאחריו. זו הסיבה שניתן לומר 'עננו' כבר מהלילה.
בתענית אסתר אין דין יום תענית על החפצא של היום, אלא רק איסור אכילה על הגברא
ועתה יש לומר שבדבר זה יש הבדל בין תענית אסתר לשאר התעניות. בכל התעניות היתה תקנה מצד עצם החפצא של היום לעשותו ליום תענית. בתענית אסתר לעומת זאת, אין דין תענית מצד החפצא של היום, אלא הוא רק איסור על הגברא לאכול ולשתות.
דבר זה ניתן לדייק בפסוק, שאמרה אסתר "וצומו עלי, ואל תאכלו ואל תשתו" – ולכאורה מה כפל הלשון בזה? ניתן לומר שבאה אסתר לבאר את דבריה – שמה שאמרה "וצומו עלי" זה רק כלפי "ואל תאכלו ואל תשתו" – איסור אכילה ושתיה, אך לא אמרה לעשות את היום ליום צום.
ולפי זה בתענית אסתר פשוט שאין מקום לומר 'עננו' מבערב, ואין צריך בזה לטעם שאמרו הגאונים שיש חשש שמא יארע לו אונס. כי דווקא בשאר תעניות שקבעו את היום מצד עצמו ליום תענית, והיום הרי מתחיל מהערב שקודם לו, ושייך א"כ לומר 'עננו' מבערב – צריך טעם למה אין אומרים. לעומת זאת בתענית אסתר שלא קבעו את היום עצמו ליום תענית, אלא רק אסרו על הגברא לאכול ולשתות, כיון שאיסור זה מתחיל רק מהבוקר, אין שייך כלל אמירת 'עננו' מבערב.
ביאור בדברי המרדכי שאין שייך בתענית אסתר את הכלל של אקדומי פורעניתא לא מקדמינן
ועתה נחזור למה שכתב המרדכי שניתן להקדים את צום תענית אסתר שחל בשבת ליום חמישי, ואין שייך בזה הכלל אקדומי פורעניתא לא מקדמינן – שאין זה פורענות. לפי מה שנתבאר מובן היטב העומק של הדברים, דין פורענות שיש בתעניות מתבטא בכך שחכמים קבעו את היום מצד עצמו ליום של תענית – שזה מה שגורם לדינים שצריך להיות ביום התענית דואג ואונן. כלפי זה אמר המרדכי שתענית אסתר אינו נחשב ליום פורענות, וכמו שביארנו שבתענית אסתר אין דינים בחפצא של היום, אלא הדין הוא רק על הגברא שלא לאכול ולשתות, ומותר להיות שמח בו ואין צריך להיות בו דואג ואונן כבשאר הצומות.
אלא שבאמת נראה שהפשט במרדכי הוא הרבה יותר עמוק, ונרחיב בזה יותר.
דברי הראב"ד שצום תענית אסתר בא לזכרון הנס
כתב הר"ן (תענית ז, א מדפי הרי"ף) בשם הראב"ד שאף על פי שבטלה מגילת תענית [ביטלו את הימים שכתוב במגילת תענית שאין להתענות בהם] אין גוזרין תענית על הציבור ביום שכתוב במגילת תענית לא להתענות בו. והקשה הראב"ד אם כן היאך קבעו חכמים תענית ביום שלשה עשר באדר שהוא כתוב במגילת תענית [ונקרא 'יום ניקנור']. ותירץ, "דצום זה אינו דומה לשאר תעניות, דזכרון הוא לנס שנעשה בו".
ננסה לבאר מה הכוונה בדברים אלו – מה הרעיון בזה שהצום אינו כשאר תעניות כיון שבא כזכרון לנס.
כתוב במגילה: "וימי הפורים האלו לא יעברו מן היהודים וזכרם לא יסוף מזרעם". והיינו שגם לעתיד לבא לא יתבטלו ימי הפורים. ונשאל שאלה, מה יהיה עם תענית אסתר, האם תענית זו תתבטל לעתיד לבוא כמו שאר התעניות?
ואמר הגרי"ז, שתענית אסתר אינה נחשבת יום נוסף על ימי הפורים, אלא היא עצמה נחשבת כחלק מימי הפורים, ואדרבה, הרי עיקר הנס של פורים נעשה ביום שלשה עשר שזה היום שגזרו על היהודים לההרג בו.
ומה שאין קוראין את המגילה ביום זה הוא משום שבקריאת המגילה יש שני ענינים. יש ענין של פרסומא ניסא, ויש ענין של הודאה והלל להקב"ה – וכלשון הגמרא "קרייתה זו הלילא". והנה בהלכות הלל יש דין שאפשר לומר הלל רק אחרי גמר הנס, ולא קודם לכן [וכמו שדייק זאת הגר"ח במה שאומרים בתפילה "ואני בחסדך בטחתי יגל ליבי בישועתך אשירה לה' כי גמל עלי" – 'יגל ליבי בישועתך' יש כבר כש'בחסדך בטחתי', אך 'אשירה לה' יש רק אחרי 'כי גמל עלי'], ולכן לא תקנו את קריאת המגילה ביום שלשה עשר באדר שעוד לא נגמר בו הנס, ועדיין לא היה שייך בו אמירת הלל, אף שאת ענין הפרסומא ניסא כבר שייך בו. אך על כל פנים ודאי שיום שלשה עשר, שהוא עיקר הנס, נחשב לחלק מימי הפורים.
וכן משמע בלשון המגילה שכתוב (אסתר ט, לא): "לקיים את ימי הפורים האלה בזמניהם כאשר קים עליהם מרדכי היהודי ואסתר המלכה וכאשר קיימו על נפשם ועל זרעם דברי הצומות וזעקתם". הרי שדברי הצומות וזעקתם הם חלק מימי הפורים. וא"כ כך המהלך של ימי הפורים – ביום שלשה עשר באדר יש תענית לזכר הנס, וביום ארבעה עשר וחמשה עשר קוראים את המגילה ושאר המצוות שנוהגות בו.
לפי חשבון זה, ודאי שיום תענית אסתר נחשב ליום של שמחה, שהרי הוא חלק מימי הפורים. ומוסיף הגרי"ז שלפי זה אף שכתוב שבימות המשיח יתבטלו כל הצומות, תענית אסתר לא תתבטל, שהרי הצום אינו מדין תענית, אלא מדין זכרון הנס, כי יום שלשה עשר הוא חלק מימי הפורים ואף בו יש לעשות זכר לנס. וממילא מאחר וימי הפורים לא יתבטלו, אף תענית אסתר שהיא חלק מימי הפורים, לא תתבטל.
זה הביאור במה שכתב הראב"ד שצום תענית אסתר אינו דומה לשאר תעניות דזכרון הוא לנס שנעשה בו. כתוב כאן שיום תענית אסתר אינו ככל הצומות שצמים בגלל הפורענות שאירעה בו, אלא הצום בא לזכר הנס, ואם כן אינו נחשב ליום תענית, אלא לחלק מימי הפורים. וכמו שבארבעה עשר וחמשה עשר עושים זכרון לנס על ידי קריאת המגילה – בשלשה עשר עושים זכרון לנס על ידי הצום.
והנה הרמב"ם (תעניות א, יד) כותב על התעניות: "כל השרוי בתענית, בין שהיה מתענה על צרתו או על חלומו, בין שהיה מתענה עם הצבור על צרתם, הרי זה לא ינהוג עידונין בעצמו ולא יקל ראשו ולא יהיה שמח וטוב לב, אלא דואג ואונן".
על פי מה שכתבנו נראה לומר שהלכה זו לא נאמרה בתענית אסתר, אלא בתענית אסתר מותר להיות שמח וטוב לב שהרי יום זה הוא חלק מימי הפורים.
ביאור חדש בדברי המרדכי על פי חידושו של הגרי"ז
ועתה נחזור שוב לדברי המרדכי. קודם ביארנו שהכוונה בדבריו שזה לא יום פורענות – שאין דין תענית על החפצא של היום, אלא רק איסור אכילה על הגברא. לפי המתבאר עכשיו יש לבאר בדבריו הרבה יותר. צום תענית אסתר אינו נחשב פורענות, כי צום זה בא לזכרון הנס, והוא חלק מימי הפורים.
והדברים מפורשים ממש בשאלתות דרב אחאי (פרשת ויקהל שאילתא סז) שכתב כך: "ובזמן שחל שלשה עשר באדר להיות בערב שבת או בשבת מקדימין ומתענין בחמישי בשבת מפני שהוא נס, ונס מקדימין ולא מאחרין, אבל תשעה באב בזמן שחל להיות בשבת מאחרין ומתענין לאחר שבת מפני שהיה בו פורענות ופורענות מאחרים ולא מקדימים".
הרי שתענית אסתר נחשב נס, ואינו נחשב פורענות. והביאור הוא כמו שהבאנו שיום תענית אסתר לא רק שאינו נחשב ליום של תענית – יום של פורענות – מצד מהותו, אלא הוא נחשב לחלק מנס הפורים.
***
בשיעור זה יתבאר שיש שני חלקים בחיוב קריאת המגילה. יש חיוב מצד הגברא, ויש חיוב מצד המקום שצריך שיתפרסם בו הנס. ויבואר חילוקי הדינים שישנם בעקבות הבחנה זו, ואופנים בהם יש חיוב רק מאחד החלקים הללו.
ישנם שני חלקים בחיוב קריאת המגילה. מצד הגברא ומצד המקום * מי שנמצא בים או במדבר מתי יקרא מגילה, וטעם הדבר * נפקא מינה נוספת לאופן שיש חיוב קריאה רק מצד הגברא, ולא מצד המקום * ביאור לשון המשנה בשקלים על פי החידוש הנזכר * ביאור נפלא בדברי בעל הטורים * סיכום הדינים העולים
ישנם שני חלקים בחיוב קריאת המגילה. מצד הגברא ומצד המקום
הבית יוסף בהלכות מגילה (תרצ) מביא את דעת הראב"ד שקריאת המגילה צריכה להיות בעשרה דווקא, והוסיף שבמקום שכבר קראו את המגילה בעשרה, אם יש שם יחיד או יחידים שלא קראוה עמהם יכולים לקרותה ביחיד, כיון שכבר נעשה בעיר פרסום על ידי קריאת הצבור.
דין זה טעון ביאור – מאחר וסבר הראב"ד שיש דין בקריאת המגילה שצריך לקרותה בעשרה דווקא, ולא ביחיד, וכמו שמשמע בתחילת דבריו – למה במקום שכבר קראו את המגילה בעשרה יכול היחיד לקרותה לבדו, מה בכך שכבר היה פרסום בקריאת הציבור, הרי אותו יחיד לא שמע, ולא יצא ידי חובתו.
ונראה לומר חידוש גדול בגדר חיוב קריאת מגילה. ישנם שני חלקים בחיוב זה. ישנו חיוב מצד ה'גברא' שיקרא את המגילה, וישנו חיוב מצד המקום שתיקרא בו מגילה כדי שיתפרסם בו הנס.[1] כשקורא אדם את המגילה מקיים בזה את שני חלקי החיוב. את חלק החיוב שמצד הגברא מקיים בעצם זה שקורא בעצמו, ואת חלק החיוב שמצד המקום מקיים על ידי שמתפרסם הנס במקום שקורא בו את המגילה.
שני חלקים אלו בחיוב קריאת המגילה מדויקים בלשון הפסוקים. במה שכתוב (ט, כז): "קיימו וקבלו היהודים עליהם ועל זרעם" – נראה שיש חיוב על הגברא. ובמה שכתוב בהמשך (ט, כח): "והימים האלה נזכרים ונעשים בכל עיר ועיר מדינה ומדינה" – ניתן לראות שהחיוב הוא מצד העיר והמדינה – היינו מצד המקום, שיתפרסם בו הנס.
כמו כן ניתן לדייק בלשון הגמרא שישנם את שני חלקי החיוב הללו. כתוב בגמרא (יח, א) – לועז ששמע אשורית, אף שאינו מבין את אשר שמע יצא, וכמו שאנו המבינים את לשון הקודש איננו יודעים את פירוש המילים "האחשתרנים בני הרמכים" ולמרות כן אנו יוצאים ידי חובתנו, ולשון הגמרא בזה: "אלא מצות קריאה ופרסומי ניסא – הכא נמי מצות קריאה ופרסומי ניסא". היינו שאף כשאין מבין מה ששומע, מתקיימת בזה מצות הקריאה ופרסום הנס.
מלשון זה של הגמרא "מצות קריאה ופרסומי ניסא" יש משמעות שישנם את שני החלקים הללו בחיוב קריאת המגילה. 'מצות קריאה' הוא כלפי חלק החיוב שמצד הגברא; ו'פרסומי ניסא' כלפי חלק החיוב מצד המקום שיתפרסם בו הנס.
ועתה נראה לבוא ולחדש שדין עשרה בקריאת מגילה, נובע מצד החיוב שעל המקום שעניינו הוא כדי שיתפרסם בו הנס – כלפי זה בא הדין שצריך עשרה, כי אין פרסום בפחות מעשרה[2] [וכמו שמצינו (סנהדרין עד, א) גבי חילול ה' בפרהסיא]; אבל מצד החיוב שעל הגברא אין צורך בעשרה דווקא.
על פי זה נוכל לבאר היטב את דברי הראב"ד הנזכרים. מאחר ודין עשרה בקריאת המגילה נובע מחלק החיוב שמצד המקום, סובר הראב"ד שדווקא במקום שעדיין לא קראו בו את המגילה בציבור, ועדיין יש בו חיוב פרסום הנס, בזה נאמר הדין שאי אפשר לקרוא את המגילה ביחיד, שהרי בקריאה זו לא יתקיים החיוב שמצד המקום [וממילא גם לא יוכל לקיים את חלק החיוב שמצד הגברא, כי תלויים זה בזה]. אך באופן שכבר קראו את המגילה באותו המקום בעשרה, והתקיים חלק החיוב שמצד המקום שהרי התפרסם בו הנס, יכול מי שלא שמע מגילה לקרותה ביחיד, שהרי עכשיו נשאר עליו רק חלק החיוב שמצד הגברא, וחלק זה יכול להתקיים גם ביחיד, שהרי אין בו דין של פרסום.
הרי לנו שבאופן שהחיוב הוא רק מצד הגברא, ולא מצד המקום – משתנה הדין, וניתן לקרוא את המגילה ביחיד.
ונבוא כעת למצוא שינוי דין נוסף שיש – לכאורה – באופן שהחיוב הוא רק מצד הגברא, ולא מצד המקום.
מי שנמצא בים או במדבר מתי יקרא מגילה, וטעם הדבר
מובא בתוספתא במגילה (פרק א הלכה ב): "היוצאין בשיירה ומפרשין בספינה קורין בארבעה עשר". בטעם הלכה זו ביאר הכל בו, שמאחר ולא יהיו בשום מקום – לא בכרכין ולא במוקפין – דינם לקרוא כפי רוב העולם ולכן קורין בארבעה עשר.
והקשה רבי יושע בער סולובייצ'יק (ישורון ח"ח עמ' שסד) – למה הוצרך הכל בו לטעם זה, ולא אמר טעם פשוט שכיון שהיוצאים בשיירה ובספינה אינם נמצאים במקום המוקף חומה, לכן דינם לקרוא בארבעה עשר.
ואמר רבי יושע בער[3] , ונרחיב בזה לפי דברינו – שהסברא בזה היא כך: מה שחלקו חכמים את חובת הקריאה בין המקומות, שכרכין ועיירות גדולות קוראים בארבעה עשר ומוקפות חומה בחמשה עשר, יסודו הוא בחלק החיוב שמצד המקום. שבכרכין ועיירות גדולות המקום מחייב לקרוא בארבעה עשר, ואילו במוקפין המקום מחייב לקרוא בחמשה עשר. אך בחלק החיוב שמצד הגברא לא נאמר חילוק בין המקומות, אלא שחיוב זה שמצד הגברא נגרר אחרי החיוב שמצד המקום.
והנה ים ומדבר אינם מקומות יישוב, ומשכך אין שייך בהם חובת המקום שיתפרסם בו הנס. מעתה, מי שנמצא בים או במדבר יש עליו חיוב קריאה רק מצד הגברא, ולא מצד המקום. ומאחר שבחובה זו לא מצינו חילוק בין זמני הקריאה לא אמור להיות אצלו הבדל בין ארבעה עשר לחמשה עשר. ואם נבין מסברא פשוטה שאינו שייך לחמשה עשר מאחר שאינו נמצא במקום המוקף חומה, כמו כן אינו שייך לארבעה עשר דווקא, שהרי החיוב שעליו הוא רק מצד הגברא. לכן הוצרך הכל בו לטעם שהולכים אחר רוב העולם כדי לבאר את דין התוספתא שהנמצא בים קורא בארבעה עשר דווקא.
הרי לנו שבאופן שיש חיוב רק מצד הגברא, ולא מצד המקום, לא אמרו חכמים חילוק בזמני הקריאה. ונתחדש בתוספתא שקורא בארבעה עשר, וכמו שביאר הכל בו שהוא מטעם שהולכים אחר רוב העולם.
אלא שלפי מה שכתבנו שדינו של הראב"ד שקריאת מגילה צריכה עשרה דווקא – נאמר רק כלפי חלק החיוב שמצד המקום, ואילו באופן שהחיוב הוא רק מצד הגברא, ולא מצד המקום, ניתן לקרוא גם ביחיד, עולה שהנמצא בים או במדבר – שאין עליו חובת קריאה מצד המקום, ורק מצד הגברא – יוכל לקרוא את המגילה ביחיד אף לדעת הראב"ד.
הריטב"א (מגילה יט, א ד"ה גרסינן) מביא מהירושלמי שלא כפי שכתב הכל בו בדעת התוספתא, אלא המפרש ויוצא בשיירה קורא כמקומו. היינו שנשאר עליו החיוב שיש לו באותו מקום שיוצא משם. אמנם כל זה כשעתיד לחזור לשם, אבל אם עתיד ללכת לכרך אינו קורא כלל כי כבר נעקר מן העיר, ולכלל בן כרך עוד לא בא.
ונראה מדבריו שסבר בעיקר חיוב קריאת המגילה שהוא רק מצד המקום – ומי שאינו נמצא במקום יישוב שאין חובה מצד המקום שנמצא בו – אין עליו חובת גברא כלל.[4]
נפקא מינה נוספת לאופן שיש חיוב קריאה רק מצד הגברא ולא מצד המקום
דבר נוסף יתבאר על פי החידוש הנ"ל. כתוב בגמרא (מגילה יט, א): "אמר רב יהודה אמר שמואל הקורא במגילה הכתובה בין הכתובים לא יצא" ופירש רש"י שכשהמגילה כתובה לעצמה יש יותר פרסום, מאשר כשכתובה בין הכתובים שאז נראה כקורא במקרא. ופסק הרמב"ם (מגילה ב, ח) דין זה דווקא בציבור, אבל יחיד יכול לקרות במגילה כזו ויוצא ידי חובתו.
והקשה הטורי אבן (מגילה יט, א ד"ה ומהו), למה ציבור שקראו במגילה הכתובה בין הכתובים לא יצאו ידי חובתן לכל הפחות כיחיד, שהרי לא גרעו מיחיד שיוצא ידי חובתו. וליישב זאת העמיד הטורי אבן את דברי הגמרא במגילה הנקראת שלא בזמנה, וכגון כפרים המקדימים ליום הכניסה, שאינה נקראת ביחיד כלל. בזה כתבה הגמרא שאם קראו הרבים במגילה הכתובה בין הכתובים לא יצאו ידי חובתן, שהרי לא שייך באופן כזה לצאת כיחיד.
ולדברינו, דברי הגמרא והרמב"ם מיושבים היטב. ביארנו שישנם שני דינים בחיוב קריאת המגילה. יש חיוב מצד הגברא, ויש חיוב מצד המקום. מעתה נראה לומר שהלכה זו שאין לקרוא במגילה הכתובה בין הכתובים נאמרה כלפי חובת הקריאה שמצד המקום שעניינו שיתפרסם בו הנס, ובמגילה הכתובה בין הכתובים חסר בפרסום. וכלפי זה כתבו הגמרא והרמב"ם שאם קראו במגילה זו בציבור לא יצאו ידי חובתן – היינו ידי החובה שמצד המקום.
ומה שכתב הרמב"ם שהיחיד יוצא ידי חובתו מדובר במקום שיחיד יכול לצאת ידי חובה, כגון במקום שהרבים כבר קראו בו וכבר נתקיים בו דין פרסום הנס, שאז החיוב שנשאר על היחיד הוא רק מצד הגברא – שבו אין צריך פרסום, ולכן יוצא ידי חובתו אף במגילה הכתובה בין הכתובים למרות שחסר בה פרסום.
ביאור לשון המשנה בשקלים על פי החידוש הנזכר
נמשיך הלאה, ונראה כמה דברים מענינים שיתבארו על פי החידוש הנזכר. כתוב במשנה (שקלים פ"א משנה א): "באחד באדר משמיעין על השקלים ועל הכלאים. בחמשה עשר בו קורין את המגילה בכרכין, ומתקנין את הדרכים ואת הרחובות ואת מקוואות המים ועושין כל צרכי הרבים ומציינין את הקברות, ויוצאין אף על הכלאים".
מלשון המשנה שהכניסה את ענין קריאת המגילה יחד עם שאר דיני המקום כמו "מתקנים את הדרכים ואת הרחובות ואת מקוואות המים" – שהם ענינים של תיקון המקום לצורך הרבים – נראה שאף חיוב קריאת המגילה הוא חיוב הקשור למקום ולרבים. ולדברינו יתבאר היטב. שהרי בדין חובת הקריאה, מעבר לחובת הגברא, נאמר חיוב על המקום שיתפרסם בו הנס לרבים.
ביאור נפלא בדברי בעל הטורים
ונוסיף עוד דבר מעניין מאד. בפירוש בעל הטורים על התורה (שמות כח, לה) מביא כי שלש פעמים נכתבה בתנ"ך המילה 'ונשמע': "ונשמע קולו בבואו אל הקודש" (שם); "נעשה ונשמע" (שמות כד, ז); "ונשמע פתגם המלך אשר יעשה בכל מלכותו כי רבה היא" (אסתר א, כ).
וביאר שיש בזה רמז לדברי הגמרא במגילה (ג, ב): אמר רבה[5] מקרא מגילה ותלמוד תורה – מקרא מגילה עדיף. מקרא מגילה ועבודה – מקרא מגילה עדיף. דינים אלו נרמזו בפסוקים הללו כך: "ונשמע פתגם המלך" –ה'ונשמע' שנאמר גבי מקרא מגילה, "כי רבה היא" – עדיף מה'ונשמע' שנאמר גבי עבודה ["ונשמע קולו בבואו אל הקודש"], ומה'ונשמע' שנאמר גבי תלמוד תורה ["נעשה ונשמע"]. ומוסיף בעל הטורים שבפסוק זה – "כי רבה היא" מרומז גם שמו של רבה שהוא בעל המימרא שם במגילה. [והיינו ה"ונשמע" של פתגם המלך עדיף כי ההלכה בזה כרבה].
ונבאר זאת לפי דברינו. נשים לב ללשון הגמרא שם: "כהנים בעבודתן, ולוים בדוכנן, וישראל במעמדן – כולן מבטלין עבודתן ובאין לשמוע מקרא מגילה". "מכאן סמכו של בית רבי שמבטלין תלמוד תורה ובאין לשמוע מקרא מגילה". אם נשים לב, הדגש בגמרא הוא על 'לשמוע' מגילה. ויש להתבונן שהרי בפשטות עיקר המצוה היא לקרוא את המגילה, ומה שיוצאים בשמיעה הוא מדין שומע כעונה, וא"כ למה לא נאמר בגמרא שמבטלין תורה ועבודה לקרוא את המגילה. [ואכן כבר העיר כן הריטב"א שם].
ונלך על הדרך שאמרנו, ונחדש בזה, שהדין מבטלין תלמוד תורה ועבודה בשביל מקרא מגילה הוא מצד חובת המקום שיש בקריאת המגילה שעניינו הוא לפרסם הנס. ומעתה יש לומר שמאחר ופרסום הנס בא לידי ביטוי על ידי השמיעה יותר מהקריאה – שהרי הפרסום נעשה במה ששומעים כולם יחד – לכן נקטה הגמרא בלשונה שמבטלין תלמוד תורה ועבודה 'לשמוע' מגילה.[6]
ואמנם יסוד חילוק זה בין קריאה לשמיעה כבר כתב האבני נזר (סי' תקיא) כשבא לבאר למה נשים אינן יכולות להוציא את האנשים בקריאת המגילה, וביאר שהוא משום שאשה פטורה מקריאה – וחייבת רק בשמיעה, כי מצות קריאה יסודה היא מצד מחיית עמלק – ובמצוה זו נשים פטורות, [ומהסטייפלער זצ"ל שמעתי פעם בנוסח קצת אחר – שמצות קריאה יסודה מצד החיוב לקרוא בעניני דיומא ובזה נשים פטורות (מובא בקהילות יעקב מגילה סי' ג)] ומה שנשים חייבות הוא רק בחלק של הפרסום מצד שאף הן היו באותו הנס, והחלק של הפרסום עיקרו בשמיעה.
על פי זה מבוארים היטב דברי בעל הטורים שלמד מהמסורת שה'ונשמע' של מגילה דוחה את ה'ונשמע' של תורה ועבודה. נמצא א"כ שמה שמגילה דוחה תורה ועבודה נרמז במילה 'ונשמע' המורה על השמיעה, ולא על הקריאה – והוא משום שהשמיעה מורה על הפרסום וכמו שאמרנו, וזה החלק במגילה שדוחה תלמוד תורה ועבודה.
נחזור למה שדייקנו בלשון הפסוקים במגילה את החידוש שיש שני חלקים בחיוב קריאת המגילה – חיוב מצד הגברא, וחיוב מצד המקום שיתפרסם בו הנס. החיוב מצד הגברא מדויק ממה שנאמר במגילה: "קיימו וקבלו היהודים עליהם ועל זרעם", והחיוב מצד המקום מדויק ממה שנאמר בהמשך: "והימים האלה נזכרים ונעשים בכל דור ודור משפחה ומשפחה מדינה ומדינה ועיר ועיר", וכמו שביארנו, שבזה נאמר החלק של הפרסום שהוא שייך יותר לכל המשפחה יחד ולמקום – מדינה ומדינה ועיר ועיר.
והנה הגמרא הנ"ל במגילה (ג, א) דורשת את החלק השני של הפסוק "משפחה ומשפחה" – ממנו דייקנו את חלק החיוב מצד המקום – שבא לרבות חיוב על משפחות כהונה ולויה שמבטלים עבודת המקדש ובאים לשמוע מקרא מגילה.
הרי לנו שהמקור במגילה ממנו למדו שמגילה דוחה עבודה ותלמוד תורה הוא מהפסוק שנאמר בו את חיוב המקום וחיוב פרסום הנס שיש על הציבור בקריאת המגילה. הדברים עולים כפתור ופרח עם מה שמדוקדק בבעל הטורים שהדין שמגילה דוחה עבודה ותלמוד תורה נרמז בלשון 'ונשמע' – שאף הוא מורה על ענין הפרסום.
סיכום הדינים העולים:
[1] וכעין הדין בנר חנוכה שהחיוב הוא מצד הבית שיהיה בו נר כדי לפרסם הנס לרה"ר, כעין זה במגילה יש חיוב מצד המקום שיתפרסם בו הנס.
[2] ואמנם בדין פרסום הנס שבהדלקת נרות חנוכה אין צריך עשרה דווקא, כי שם צורת התקנה היא להדליק נר שיפרסם הנס, והפרסום בפועל הוא רק תוצאה. לעומת זאת במגילה המצוה היא הפרסום בפועל על ידי הקריאה. כדי לפרסם הנס בפועל צריכים שיהיה בעשרה.
חילוק נוסף יש מחמת זה, שבחנוכה גם אם כבר הדליקו אחרים ברה"ר זו – עדיין חייב כל יחיד ויחיד להדליק שהרי גדר החיוב הוא לא הפרסום בפועל, אלא להעמיד נר שיפרסם הנס. וא"כ הפרסום שיש בפועל מצד הנרות שאחרים הדליקו אינו מועיל כלפי מצוותו של זה להעמיד נר שיפרסם הנס. אבל גבי מגילה, כיון שגדר החיוב הוא עצם מציאות הפרסום במקום, אחר שכבר נתפרסם הנס במקום על ידי קריאת הציבור, שוב אין שייך חובת פרסום נוספת במקום.
[3] ואמר רבי יושע בער שאמר זאת להחזו"א והסכים עמו, אך אביו – הגרי"ז – לא הסכים עם הדברים, וביאר את דברי התוספתא באופן אחר.
[4] כעין הדין גבי מצות נר חנוכה שמי שאין לו בית אינו חייב בהדלקת הנר [אלא שתקנו לו ברכה כשרואה נר דלוק].
[5] כך היתה הגירסא אצלו, אך לפנינו הגירסא אמר רבא.
[6] ולפי זה במקום שכבר קראו בציבור וכבר התפרסם בו הנס, אצל היחיד שעדיין לא קרא מגילה לא יהיה דין זה שמבטלין תורה ועבודה לשמוע מגילה.
[7] ואמנם עדיין יש להתבונן בדברים, שלפי הראב"ד שאם קראו בעיר בציבור כבר נתפרסם הנס וכעת חיוב היחיד הוא רק מצד החיוב שעל הגברא, ובצירוף עם מה שהובא שנשים חייבות רק בשמיעה, ולא בקריאה – ייצא שבמקום שכבר קראו בציבור בעיר, נשים יהיו פטורות שהרי כבר נתקיים דין הפרסום, וחובת הגברא לא נאמר עליהם. ויש להאריך בזה. ושמא נאמר אף עליהם חובת גברא, אלא שחובת הגברא שעליהם הוא לשם הפרסום ועדיין צ"ע.
*************************
כידוע המגילה היא אחד מעשרים וארבעה ספרים שבתנ"ך וכן מובא בגמרא (ב"ב יד, ב). עולה מכך שאדם הקורא מגילה מקיים בזה מצות תלמוד תורה.
בשיעור זה יתבאר האם אמנם יכול אדם לקרוא את המגילה לשם לימוד תורה, או שמגרע בזה מענין פרסום הנס שיש בקריאת המגילה.
על פי זה גם יתבאר חילוק המנהגים אם יש לקרוא את המגילה בטעמי המקרא, ואם צריך לפושטה כאגרת בעת הקריאה.
האם ניתן להחשיב קריאת המגילה בפורים ללימוד תורה * ביאור הנידון האם צריך לקרוא את המגילה בטעמיה * דין נוסף התלוי בנידון זה * תליית הנידון במחלוקת הר"ן והרמב"ן * חידושו של הגרי"ז שיש שני עניני כתיבה במגילה * קושיה על הגרי"ז ותירוץ
האם ניתן להחשיב קריאת המגילה בפורים ללימוד תורה
נפתח בשאלה: אדם היה מאוד חולה, ונדר שאם יבריא לא יעבור עליו יום ללא שעה של לימוד תורה, והבריא. וכעת בא בשאלה, האם יכול להחשיב את קריאת המגילה בפורים לזמן של לימוד תורה כדי לצאת בזה לחובת נדרו.
ונקדים, שזה ודאי שלימוד במגילה נחשב ללימוד תורה כמו לימוד בבכל כתבי הקודש, וכמובא בגמרא (ב"ב יד, ב) שהמגילה היא אחד מספרי התנ"ך; וכן אמרו חז"ל במסכת ברכות (ה, א) שכל התורה ובכללה הנביאים והכתובים ניתנו למשה מסיני.
מעתה ודאי שהקורא במגילה לשם לימוד תורה, נחשב לו כלימוד תורה כמו בשאר חלקי התורה. יסוד שאלתנו הוא האם דין קריאת המגילה שתקנו חכמים הוא לשם לימוד המגילה, וכעין קריאת התורה שעניינה הוא לשם לימוד תורה, או שתקנת קריאת המגילה היא לשם פרסום הנס על ידי הקריאה בה, ולא לשם לימוד, ואם כן כשקוראים המגילה לצאת ידי חובה אין לכוון בזה לשם לימוד תורה, ואם יכוון לשם לימוד תורה לא יצא ידי חובת קריאת המגילה.[1]
ביאור הנידון האם צריך לקרוא את המגילה בטעמיה
ישנו נידון בהלכה האם צריכים לקרוא את המגילה עם טעמי המקרא, או שקוראים אותה אף לכתחילה בלי הטעמים. השערי תשובה (סי' תרץ) מביא מהבית יהודה שיש מדינות שנהגו לקרוא מגילה בלי הטעמים, וכותב על כך: "ולא יעשה כן במדינותינו אם לא כשאין מי שיודע לקרותה בטעמים". וכן פוסק המשנה ברורה (תרצא ס"ק כה) [וכמדומני שנהגו בבריסק, וכך גם נהג רבי משה סולובייצ'יק בשווייץ, לקרוא את המגילה בלי הטעמים]. ונבאר את הנידון בזה.
כתוב בספר נחמיה (ח, ח): "ויקראו בספר בתורת האלקים מפורש ושום שכל ויבינו במקרא" ובמסכת מגילה (ג, א) דורשת הגמרא את הפסוק כך: "ויקראו בספר תורת האלהים זה מקרא, מפורש זה תרגום, ושום שכל אלו הפסוקים, ויבינו במקרא אלו פסקי טעמים".
נאמרה כאן הלכה שבקריאת התורה צריך לנגן סוף פסוק, ולא לקרוא שני פסוקים באופן שיהיו נראים כפסוק אחד, וכן שצריך לקרוא בטעמים. והענין הוא שקריאה בתורה עניינה להבין ולהשכיל אמיתת התורה, ולשם כך צריך לקרוא בדקדוק דווקא.
מעתה כשיש נידון בקריאת המגילה אם צריך לקרותה בטעמיה, הנידון בזה הוא בעצם אותו הנידון שפתחנו בו – האם לקריאת המגילה יש גדר של לימוד תורה, ואז צריך לקרותה בטעמים דווקא, כקריאה בתורה. או שגדר הקריאה הוא ענין של פרסום הנס, ואין לו גדר של תלמוד תורה, ואז אין צריך מעיקר הדין לקרוא בטעמים, כי לפרסום נס בעלמא אין צריך דקדוק כל כך [וכמו שאומרת הגמרא (מגילה יח, ב) שלא חסר בפרסום הנס למרות שאין אנו יודעים את הפירוש של "האחשתרנים בני הרמכים"].
דין נוסף התלוי בנידון זה
ונשים לב לדין נוסף התלוי בנידון זה. אנו נוהגים לקרוא את המגילה כשהיא פתוחה כולה כאגרת, ולא כשהיא גלולה כפי שקוראים בספר תורה, וכן פסק השולחן ערוך (או"ח תרץ, יז). והטעם לזה הוא משום שיש בכך כדי להראות הנס שהיה על ידי אגרת.
ובדעת הרמב"ם יש בזה כמה גירסאות. יש גירסא שקורין את המגילה כשהיא כרוכה כספר תורה, ורק אחרי הקריאה עושים אותה כאגרת. וכך נהגו הרבה קהילות בתימן. אמנם לפי הגירסא שאצלנו דעת הרמב"ם שקוראים אותה כאגרת.
והרמב"ן (מגילה יז) כתב על דברי הגמרא (יט, א) שמגילה לגבי דינים מסוימים נחשבת כספר תורה, ולגבי דינים מסוימים נחשבת אגרת – שלגבי דינים שהם חוץ לגופה של המגילה, כמו לגבי הקריאה, נחשבת אגרת, ולכן כשקוראים את המגילה יש לפושטה כאגרת, ולא כדעת רבני צרפת שהצריכו שתהיה כרוכה כספר תורה.
ואף זה תלוי באותו נידון. אם הקריאה היא ענין של לימוד תורה, יש לקרוא את המגילה כשהיא כרוכה וכמו שקורין בתורה, ורק אחרי הקריאה לפושטה כאגרת לפרסומא ניסא. אבל אם עניינה של הקריאה הוא מעשה של פרסום הנס, יש לקוראה כשהיא פשוטה כאגרת. וא"כ בדעת הרמב"ן נראה שקריאת המגילה היא קריאה של פרסום הנס, ולא קריאה של תלמוד תורה. וכן היא גם שיטת הריטב"א.
תליית הנידון במחלוקת הר"ן והרמב"ן
וננסה להביא ראיה לנידון זה. ההלכה היא שמגילה נקראת אפילו ביחיד, אלא שלכתחילה יש לקרותה בעשרה לפרסומא ניסא. אך דעת רב אסי במסכת מגילה (ה, ב) שמגילה נקראת דווקא בעשרה, ואם לא קראה בעשרה לא יצאה ידי חובתו.
והקשה בעל המאור, לרב אסי שמגילה נקראת בעשרה דווקא, למה קריאת המגילה לא נמנתה בין הדברים שמנתה המשנה (מגילה פ"ד משנה ג) שאינן נעשין בפחות מעשרה.
ותירץ הרמב"ן (מלחמות ג, א בדפי הרי"ף) שבמשנה נמנו רק דברים שהחיוב מתחיל רק כשיש עשרה. לעומת זאת חיוב קריאת מגילה חל על כל יחיד ויחיד אף כשאין עמו עשרה, והדין שצריך עשרה הוא כצורה לקיים את חיובו. ולכן אין זה נמנה במשנה בכלל הדברים שאין נעשים בפחות מעשרה.
[עולה מדברי הרמב"ן שחיוב קריאת התורה אינו חל על היחיד, ומי שמתפלל ביחיד אינו חייב ללכת לשמוע קריאת התורה, שהרי המשנה מונה את קריאת התורה בתוך הדברים שאין נעשים בפחות מעשרה, ולפי דברי הרמב"ן המשנה מונה רק דברים שהחיוב מתחיל רק כשיש עשרה].
והר"ן (בחידושיו) תירץ שדין זה שמגילה נקראת בעשרה נכלל במה שמנתה המשנה את קריאת התורה בעשרה.
הרי שנחלקו הרמב"ן והר"ן בנידון בו פתחנו – האם קריאת המגילה נחשבת כקריאת התורה, או שהיא ענין של פרסום הנס בלבד. הרמב"ן סובר שקריאת מגילה זה ענין פרסום הנס בלבד, ולכן לא תירץ כהר"ן שמגילה נכללת במה שכתוב במשנה קריאת התורה בעשרה. [והרמב"ן בזה הולך כשיטתו שהבאנו לעיל שלגבי דיני הקריאה המגילה נקראת אגרת, ולא ספר]. ואילו הר"ן סובר שקריאת מגילה עניינה כקריאת התורה של פורים.
חידושו של הגרי"ז שיש שני עניני כתיבה במגילה
ונתקדם הלאה. כתוב במשנה (מגילה פ"ב משנה ב) שמגילה צריכה להיות כתובה בדיו ועל גבי קלף. ומובא בגמרא (יט, א) שדין זה נלמד בגזרה שווה 'כתיבה כתיבה' – "כתיב הכא ותכתוב אסתר המלכה, וכתיב התם ויאמר להם ברוך מפיו יקרא אלי את כל הדברים האלה, ואני כותב על הספר בדיו".
והקשה הגרי"ז (על הרמב"ם מגילה ב, ט) למה צריך לזה הלכה מיוחדת במגילה, והרי הפסוק שהגמרא מביאה – "ואני כותב על הספר ובדיו", נאמר על מגילת איכה שהיא מכלל הכתובים, ואם כן זה דין בכל כתבי הקודש, ולמה א"כ צריך גזרה שווה ללמד דין זה באופן מיוחד לגבי מגילת אסתר.
ומחדש הגרי"ז שבכתיבת מגילה ישנם שני ענינים. יש הלכות כתיבה מצד כתבי הקודש שהרי היא מכלל כתבי הקודש, ויש הלכות כתיבה מצד דין מגילה. הגזרה שווה 'כתיבה כתיבה' נצרכה כדי לחדש שאף מדיני המגילה יש לכותבה על הספר ובדיו, ולא רק מצד הלכות כתבי הקודש שבה. ויש נפקא מינה בדבר, שהרי אפשר לצאת ידי חובת קריאת מגילה במגילה שנכתבה כהלכות מגילה, אף אם לא נכתבה כהלכות כתבי הקודש, ולכן אם דין קלף ודיו היה רק מצד היותה כתבי הקודש, ניתן היה לצאת ידי חובת קריאת המגילה במגילה שלא נכתבה כדין כתבי הקודש. ולכן הביאה הגמרא גזרה שווה ללמדנו שאף מדיני המגילה יש לכותבה על הספר ובדיו.
על פי חידושו זה מתרץ הגרי"ז את דברי הרמב"ם. הגמרא במסכת מגילה אומרת (טז, ב) שאות ו' של 'ויזתא' צריכה להיות גדולה. דין נוסף מביאה שם הגמרא שיש לכתוב את עשרת בני המן כמו שירה, אך בצורה של אריח על גבי אריח ולבנה על גבי לבנה, ולא כשאר השירות הנכתבות אריח על גבי לבנה ולבנה על גבי אריח. [אריח – החלק הלבן הריק, לבנה – החלק הכתוב] .והקשה הגרי"ז למה הרמב"ם השמיט דינים אלו בהלכות כתיבת המגילה.
ומתרץ הגרי"ז על פי חידושו כך: דינים אלו בכתיבת המגילה אינם מצד הלכות מגילה, אלא מצד הלכות כתבי הקודש. מאחר שכך, אין להקשות למה השמיטם הרמב"ם, כי בהלכות מגילה מצא הרמב"ם לנכון להביא רק את דיני הכתיבה השייכים להלכות כתיבת המגילה, ולא את דיני הכתיבה השייכים להלכות כתבי הקודש.
קושיה על הגרי"ז ותירוץ על כך
כתב הריטב"א (גיטין ס, ב) שאם יכתוב אדם כתבי הקודש כפי ה'קרי', ולא כפי ה'כתיב', ויקרא מתוך מה שכתב, עובר בזה על הדין "דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם על פה" – כי קריאה מתוך כתב שנכתב שלא כהלכה אינה נחשבת קריאה מתוך הכתב. ומבאר זאת הריטב"א שעיקר ענין הקריאה מתוך הכתב היא כדי שידע האדם את הדרשות מכל מילה ומילה, ואם יכתוב שלא כפי ההלכה לא ידע לדרוש מאותו מקום כפי הראוי, ונמצא שוכח לאט לאט את כל התורה.
והעירו אחרונים מדברי הריטב"א הללו על מה שכתב הגרי"ז שניתן לכתוב מגילה בדיני כתיבת מגילה, בלא דיני הכתיבה של כתבי הקודש – לפי חידושו של הריטב"א שאף שקורא מתוך הכתב, אם לא נכתב כהלכתו נחשב כקורא על פה – איך ניתן יהיה לקרוא מתוך מגילה זו שלא נכתבה כהלכות כתבי הקודש, למה לא יהיה בזה האיסור של דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם על פה.
אמנם לפי השיטות שבקריאת המגילה אין דין לימוד תורה, וענין הקריאה הוא רק כדי לפרסם הנס – אין בזה כלל קושיה. הדין דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם על פה שייך רק כשקורא לשם לימוד תורה, שאז יש לו לדקדק היטב בכתיבה כדי שידע הדרשות; אבל כשקורא לשם פרסום, ולא לשם לימוד אין שייך דין זה, וכמו שמותר לקרוא קריאת שמע מתוך סידור למרות שלא נכתב כהלכות כתבי הקודש, ואין בזה חיסרון של קריאה על פה.[2]
***
[1] עיין "חכמת שלמה" על השו"ע (סי' תרפ"ז) שביאר כך את הגמרא מבטלין תלמוד תורה למקרא מגילה (מגילה ג, א) שהכוונה שאינו יכול לכוין לשתי המצוות יחד, שאם מכוין לתלמוד תורה אינו יוצא ידי מקרא מגילה, ואם מכוין לשם מצות קריאת מגילה אינו מקיים מצות תלמוד תורה. וכן מובא בספר "מעשה איש" (ח"א עמוד פ"ח) מהחזון איש, "דכשמכוין לשם מצות מגילה אין לו ענין תלמוד תורה, דשם אחר הוא".
[2] וכן נראה במה שכתב הריטב"א (יומא ע, א): "והנכון בזה מה שנראה מן הירושלמי שלא אסרו לקרוא על פה אלא דברים שבכתב שהם מחובת קריאה בציבור אבל פסוקים שאדם קורא לשורר [נ"א: לשנון] בעלמא או דרך שבח ותהלה ותפלה והודאה אינו בכלל זה".
*****************
וַיָּרֵעוּ אֹתָנוּ הַמִּצְרִים וַיְעַנּוּנוּ, וַיִּתְּנוּ עָלֵינוּ עֲבֹדָה קָשָׁה. (כ"ו, ו')
יש לתמוה מעט על לשון הפסוק: 'וַיָּרֵעוּ אֹתָנוּ הַמִּצְרִים וַיְעַנּוּנוּ' – הלא לכאורה, יותר היה ראוי לכתוב: 'וַיָּרֵעוּ לָנוּ הַמִּצְרִים'?
תשובה לשאלתנו, נמצא בעקבות המעשה הבא:
שלהי שנת ה'תרנ"ד. 1894 למניינם. סביב השולחן במטה הכללי של צבא צרפת ישבו ראשי מחלקת המודיעין הצרפתי. ראש המודיעין כינס אותם בדחיפות רבה. ניחושים רבים עלו על עילת הכינוס, אבל למידע ששמעו באותה ישיבה, אף אחד לא פילל.
"רבותי!" קרא ראש המודיעין, "בודאי ידוע לכם, כי פועלת הנקיון בשגרירות הגרמנית, הצליחה לרכז כמויות גדולות של מסמכים שהושלכו לאשפה. לאחר עבודת צרוף מייגעת של הקרעים התברר, כי מקסימיליאן פון שוורצקופן – הקצין הגרמני המשמש כנספח הצבאי בשגרירות – עוסק בריגול. הוא מקבל מפעם לפעם מסמכים סודיים ביותר בדבר תוכניות ההגנה בצרפת. על פי החשד, קצין צרפתי בכיר העובד במטה הכללי – הוא זה שאחראי להעברת המסמכים לידי שוורצקופן".
רחש עבר בין הקצינים הבכירים, הידיעה כי בוגד מצוי בקרבם הדהימו את כולם ועוררו את זעמם. ראש המודיעין השתיק את הנוכחים. "בידי מצוי מסמך שעליו מספר שורות בכתב ידו של הבוגד. כולי תקוה, כי הוא יהיה המפתח לפתרון התעלומה".
הקצינים עיינו במסמך, אחד מהם קולונל בכיר בשם ארמאן די פאטי, אשר נהג להתרברב בפני חבריו כישוריו הגרפולוגים, התבונן ארוכות בדף שלפניו, וקבע נחרצות כי כתב היד שייך לסרן אלפרד דרייפוס. "אני מוכן אפילו להשבע על כך בבית משפט!" אמר די פאטי בבטחה.
סרן אלפרד דרייפוס, היה קצין יהודי ממשפחה מתבוללת, כל חייו ראה את עצמו צרפתי בן דת משה. דרייפוס הצעיר למד בבית ספר צבאי והצטרף לשירות הקבע של הצבא הצרפתי, כקצין הנדסה. בדרכו כקצין נתקל במכשולים שהועמדו בפניו על ידי מפקדיו וחברים אנטישמיים, אף על פי כן הצליח להגיע למטה הכללי.
דרייפוס היה הקצין היהודי הראשון והיחידי ששירת במטה הכללי, הוא גם היה היהודי הראשון ששירת במטה הכללי, משום כך עורר עליו את חמתם ושנאתם של קצינים אחרים שקינאו בקצין הצעיר על הצלחתו במילוי תפקידו. האשמה הכבדה שהוטלה על כתפיו – נפלה בידיהם כפרי בשל, כהוכחה לצדקת טענותיהם כנגד אזרחי צרפת היהודים.
דרייפוס נעצר, ונפתחה כנגדו חקירה ממשלתית, אשר בסופה הוגש כנגדו כתב אישום חמור באשמת ריגול. השמועה עשתה לה כנפיים ברחבי צרפת, ועצרות מחאה רבות נערכו כנגד דרייפוס. בעצם, לא רק כנגד דרייפוס – עובדת היותו יהודי הביאה להכללתם של כלל יהודי צרפת, כבוגדים במדינתם. קריאות בנוסח 'מוות לבוגד, הבוז ליהודים!' נשמעו בהם שוב ושוב. החוגים האנטישמיים זקפו את ראשם. גורלו של דרייפוס נחרץ מראש על ידי ההמון המוסת, והוא נשא את תקוותו למשפט עצמו, שם קיווה שהאווירה הציבורית לא תחלחל לתוכו, והשופטים לא ידונו אותו לחובה על סמך ההוכחה הבודדת, חסרת הבסיס, של די פאטי, בדבר כתב ידו.
יום המשפט הגיע, אולם בית המשפט היה מלא מפה לפה. סרן אלפרד דרייפוס ניצב על עומדו כנאשם בפרשת הריגול החמורה שהסעירה את צרפת, לצידו של סנגורו. עדים רבים עלו והעידו במשך ימים אחדים, חלקם הפלילו אותו, אך רובם העידו לטובתו. ביום האחרון של המשפט, נאם הסניגור במשך שלוש שעות, נאום מצויין בו הפריך את כל הטענות כנגד מרשו, אחת לאחת. השופטים יצאו להתייעצות אחרונה, ובאולם נותרו דרייפוס ופרקליטו ממתינים להחלטת השופטים המכונסים בחדרם. הם לא ידעו שבאותה שעה ממש נמצאים שם גם אנשי מחלקת המודעין, ובידם מסמך נוסף שמקורו בשגרירות הגרמנית. במסמך מוזכר קצין צרפתי בשם ד. כמי שמעביר מידע לגרמנים.
היתה זו 'ראיית זהב'. לשופטים כבר לא היה ספק – הקצין ד. זהו לבטח אלפרד דרייפוס. למען האמת, הכוונה היתה לפקיד בשם דובוא, אשר מכר לגרמנים תוכניות של ביצורי ערים. מגישי המסמך ידעו היטב כי לא מדובר בדרייפוס, ולמרות זאת הגישו אותו לבית המשפט במטרה להרשיעו. כעבור שעה קלה שבו השופטים לאולם בית המשפט, ופסקו פה אחד: "סרן אלפרד דרייפוס, הנך מורשע בעוון בגידה במולדת. אתה נידון למאסר עולם".
המונים צבאו על פתח בית המשפט, ופתחו בקריאות שמחה: "מוות ליהודים!". דרייפוס עצמו זעק: "פשעי היחיד שנולדתי יהודי!". כמה ימים לאחר מכן, נשללו דרגותיו בטקס פומבי. חיילי צבא צרפת שברו את חרבו, לקול ההמון המריע ושואג ללא הרף קריאות כנגד דרייפוס, וכנגד אחיו היהודים. משם, הובל דרייפוס אל המבצר ב'אי השדים' בו צפוי היה לרצות את עונשו. תנאי מאסרו היו קשים במיוחד, הוא קיבל מזון דל ולא משביע, וסבל ממחלות קשות. הוא חש מבודד ומיואש, לא רק מתנאי כליאתו, אלא גם ובעיקר מהעובדה שהוא שהה שם, על אף היותו חף מפשע.
הפרשה קבלה תפנית כאשר כראש המודיעין הצרפתי התמנה קצין חדש בשם ז'ורז' פיקאר. הוא נחשף לראיות חדשות הקושרות קצין אחר בשם אסטרהאזי – לפרשת הריגול החמורה. הוא נכנס לעובי הפרשה, וגילה לתדהמתו כי הראיות שהביאו להרשעתו של דרייפוס הינן קלושות ביותר, ולמעשה אין כל מסמך מבוסס המצביע על אשמתו. הוא מיהר והודיע על כך למפקדו. הגנרל ידע כי פיקאר עשוי לגלות דברים שאינם רצויים כלל למטה הכללי, וכתגובה שלח אותו לתוניס – לשירות צבאי. צאוחר יותר אף נאסר באשמת הוצאת דיבה. המטה הכללי עשו הכל כדי לטייח את הפרשה, וכדי שלא להביא לזיכויו של דרייפוס. כך חשפו את פרצופם האמיתי – כאשר מטרתם אינה תפיסת הבוגד אלא הושבת דרייפוס בכלא, והרחקתו לצמיתות מהתפקיד הצבאי אליו הצליח להגיע – רק בשל היותו יהודי.
בסופו של דבר דלף הסיפור והתפרסם בעיתונות הצרפתית. זעקה ציבורית התחוללה, מקצת מהציבור צידד בדרייפוס ואחרים התייצבו נגדו. העיתונאי אמיל זולא פרסם מאמר ארוך ומקיף שכותרתו 'אני מאשים', ובו הוא פירט את כל טענותיו כנגד העוולות הרבות שנעשו לדרייפוס. במאמרו קבע זולא כי דרייפוס זכאי, והטיל את האשמה להפללתו על שורה של אנשים מבכירי הצבא הצרפתי.
לדרייפוס נערך משפט חוזר, אשר במהלכו התברר כי מסמכים שהביאו להרשעתו זויפו על ראשי הצבא. למרבה הפלא גם בסיומו של משפט זה נמצא דרייפוס אשם, אך הפעם הוחלט לחון אותו. רק מאוחר יותר, בשנת תרס"ו, 1906 למניינם, זוכה דרייפוס על ידי בית המשפט העליון מכל אשמה, ודרגתו הושבה אליו.
האירועים שעברו על יהודי צרפת מאז משפט דרייפוס הוכיחו שוב, שמקורה של השנאה העצומה כלפי היהודים היא בהלכה שעשיו שונא ליעקב, וכל נסיונות ההתקרבות לגויים רק מגבירות את השנאה. רצונם העז לראות את היהודים מוכנעים ושפלים, מביא אותם לטפול עליהם עלילות שווא, והכל כדי להצדיק כלפי חוץ את גילויי האנטישמיות שלהם כלפי העם היהודי.
ומכאן תשובה לשאלתנו, על פי דרכו של הגאון רבי מרדכי גיפטר זצ"ל, ראש ישיבת טלז:
כאשר התכמו המצרים לגזור גזרות קשות על כלל ישראל, הם חששו פן לא יתקבלו הדברים על לב העם המצרי. על כן התחילה הבאישו את ריחם של ישראל, בהוצאת שם רע עליהם: 'וְהָיָה כִּי תִקְרֶאנָה מִלְחָמָה וְנוֹסַף גַּם הוּא עַל שֹׂנְאֵינוּ וְנִלְחַם בָּנוּ וְעָלָה מִן הָאָרֶץ', ורק לאחר שהצליחו במשימתם זו, כפי שנאמר: 'וַיָּקֻצוּ מִפְּנֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל' – אזי יכלו לגזור עליהם גזרות שיתקבלו על לב העם המצרי.
על כך אמר הכתוב: 'וַיָּרֵעוּ אֹתָנוּ הַמִּצְרִים' – הם הציגו אותנו בעיני העם המצרי כרעים, ורק בשל כך יכלו להצר לנו – 'וַיְעַנּוּנוּ'.
אָנֹכִי ה' אֶל אֱלֹקֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים לֹא יִהְיֶה לְךָ אֱלֹהִים אֲחֵרִים עַל פָּנָי. (שמות כ', ב')
ובשמות רבה כ"ט, ט': "א"ר אבהו בשם רבי יוחנן: כשנתן הקדוש ברוך הוא את התורה, צפור לא צווח, עוף לא פרח, שור לא געה, אופנים לא עפו, שרפים לא אמרו קדוש קדוש, הים לא נזדעזע, הבריות לא דברו, אלא העולם שותק ומחריש.
דברי המדרש צריכים ביאור: לשם מה נזדקקו ישראל לאותם שינויים מדרכי הטבע בזמן קבלת התורה? וכי אילו הייתה הציפור מצייצת והשור היה גועה – היו בני ישראל מתקשים לשמוע את קול ה', עליו נאמר: "קול ה' שובר ארזים"?!
את התשובה נבין על פי המעשה הבא:
בתקופת מלחמת העולם הראשונה, קיבל הגאון רבי משה פיינשטיין זצ"ל צו גיוס לצבא הרוסי. ברור היה לו, כי משמעות הגיוס לצבא – הינה סכנה מוחשית, רוחנית וגשמית כאחד. משום כך, עשה רבי משה כל אשר לאל ידו בכדי להעביר את רוע הגזירה ולהשתחרר מעול הגיוס.
בין מגוון ההשתדלויות שעשה רבי משה, הוא אף נסע אל העיירה 'סמילוביץ' – אליה נאלץ רבינו ה'חפץ חיים' לגלות בעקבות המלחמה. חפץ היה לקבל את ברכתו של הכהן הגדול מאחיו, רבם של ישראל, אותו לא זכה לפגוש באופן אישי עד לאותו היום.
כאשר נכנס רבי משה אל בית המדרש, פגש את ה'חפץ חיים', כשהוא יושב עם הגאון רבי אלחנן ווסרמן הי"ד, ומשוחח איתו בלימוד. רבי משה הצטרף אל הדיון המשותף, וכאשר נוכח ה'חפץ חיים' כי לפניו עומד תלמיד חכם של ממש – האציל לו את ברכתו, ואמר:
"חז"ל הקדושים מלמדים (אבות ג', ו'), כי כל המקבל עליו עול תורה – מעבירים ממנו עול מלכות ועול דרך ארץ. ולכאורה, יש להתפלא: מדוע ציינו חז"ל כי יעבירו עול מלכות ממי שמקבל על עצמו עול תורה? כלום לא היה טוב יותר אילו עול המלכות לא היה מוטל עליו מלכתחילה? הלא מתאים יותר היה אילו נאמר: "כל המקבל עליו עול תורה – אין מטילים עליו עול מלכות"!
"אכן התשובה היא, כי חז"ל הקדושים מתכוונים ללמדנו יסוד חשוב. הם מבקשים ללמדנו כי אדם המקבל על עצמו עול תורה, לא זו בלבד שלא יוטל עליו מכאן ואילך עול מלכות, אלא שאפילו אם כבר נגזרה עליו הגזירה והוטל עליו עול מלכות – יעבירו ממנו את העול הזה בכדי שיוכל לקבל על עצמו עול תורה בשלמות!".
כה אמר ה'חפץ חיים', ובמילים אלו נפרד מרבי משה. וראה זה פלא: לא חלפה אלא תקופה קצרה, והשלטונות הרוסים הודיעו כי נוכח הצלחת הגיוס הכללי – ייפטרו הרבנים מחובת גיוס. את ההזדמנות הזו, ניצל רבי דוד, אביו של רבי משה, בכדי להציל את בנו מחובת הגיוס באופן חוקי: בעיר הולדתו של רבי משה, אוזדה – לא כיהן באותם ימים כל רב, ובהמלצתו של רבי דוד הם ניאותו לקבל עליהם את רבי משה כרב, מה שפטר אותו באופן מיידי מחובת הגיוס…
ואנו על פי דרכנו למדנו, כי כאשר חפץ האדם בכל לבו ללמוד תורה – כל הכוחות העלולים להפריע לו ללמוד יתבטלו באחת.
ומכאן, תשובה לשאלתנו:
הן וודאי, לא היה להם צורך לישראל שכל אותם מרעישים ישתקו – על מנת שיוכלו לשמוע את דבר ה', אלא היה כאן מסר חשוב לעתיד. כפי שכל העולם דמם בעת נתינת התורה – כך תמיד, בכל עת בה יחפוץ האדם ללמוד תורה לשמה, על אף שבטבע יש כוחות רבים העלולים להפריעו מיגיעתו – כולם ישתקו וידממו בכדי לאפשר לאדם ללמוד תורה.
וַיֵּרֶד ה' עַל הַר סִינַי אֶל רֹאשׁ הָהָר וַיִּקְרָא ה' לְמֹשֶׁה אֶל רֹאשׁ הָהָר וַיַּעַל מֹשֶׁה. (שמות י"ט, כ')
ובגמרא במסכת סוטה (ה'.) איתא: "א"ר יוסף, לעולם ילמד אדם מדעת קונו, שהרי הקב"ה הניח כל הרים וגבעות והשרה שכינתו על הר סיני".
ידועים דברי גמרא אלו, שהקב"ה בחר להשרות את שכינתו דווקא על הר סיני שהיה נמוך ושפל שבהרים. מעלת ענוותנותו עמדה לו, עד שזכה להיות ההר אשר עליו ניתנה התורה.
ולכאורה יש להבין, אם אכן חיפש הקב"ה מקום נמוך להשרות עליו את שכינתו וליתן עליו את התורה, מדוע בחר ה' דווקא בהר, וכי לא היה ראוי יותר לתת את התורה דווקא בעמק?
את התשובה לכך נוכל להבין באמצעות המעשה הבא:
בחור הגיע לחת"ם סופר, ובקשה רוחנית בפיו. "חש אני רגשות גאוה", אמר, "ואיני מצליח להתגבר עליהם. הגאוה מידה מגונה היא, ומבקש אני דרך להרחיק אותה מלבי, כדי להיטיב את מדותי".
"שב והמתן מעט, עד שאשיבך דבר", ענה לו החת"ם סופר במתינות. הרב הורה לבחור לישב לצידו, והמשיך לקבל אנשים לעצה ותושיה.
אל חדרו של החת"ם סופר נכנס יהודי, והחל להשיח את אשר על לבו: "בת בוגרת יש לי להשיא, ואין בידי אף לצרכים המינימליים. רבי, הושיעה נא!".
פנה הרב לתלמיד שהמתין לתשובה, ואמר לו: "תן נא למסכן זה שלש מאות זהובים, כדי שיוכל להשיא את בתו". נאנח הבחור והסביר: "עני אני, ואין לי פרוטה". הורה החת"ם סופר לאיש מה לעשות, והלה הודה לרב ויצא לדרכו.
מיד לאחריו נכנס אחד מחכמי העיר. שאלה הלכתית סבוכה הובאה בפניו, והוא ביקש לשטוח אותה לפני הרב כדי לשמוע את חוות דעתו. לחת"ם סופר היתה המלצה: "הסבר את השאלה לבחור היושב כאן עמדי, מן הסתם הוא יוכל להשיב על שאלתך". הבחור נבוך, ואמר בקול רפה: "עדיין לא למדתי הרבה, ולא אוכל בשום אופן להשיב על שאלת החכם". משכך, האזין החת"ם סופר לקושיית החכם, ובגאונותו הנודעת השיב לו עליה במתינות.
כעת נכנס לחדרו של הרב סוחר שהגיע להתייעצות עם הרב בענייני השקעות ועסקים. גם הפעם פנה תחילה החת"ם סופר לבחור ואמר לו: "נו, תן איזו עצה טובה ויעילה לסוחר!". ושוב התנצל התלמיד והשיב: "אינני מבין בענייני מסחר".
אחרי צאת הסוחר, הביט הרב בפני הבחור ואמר לו: "מוזר מאד! אינך עשיר, אינך בקי בתורה, אינך מבין בענייני מסחר – לשם מה הינך זקוק לעצות נגד גאוה? וכי יש לך במה להתגאות?!" – – –
למדנו, שאין זו מעלה לאדם להיות עניו, כאשר אין באמתחתו מעלות ראויות להתגדר בהם. רק מי שהוא רב מעלה ובכל אופן הוא מתנהג בשפלות וענוה, יש בכך רבותא.
ומכאן, תשובה לשאלתנו, על פי דרכו של האדמו"ר מקוצק שהיה אומר כך:
הקב"ה בחר לתת את התורה על הר סיני משום שפלותו, משום שתורה שייכת רק במקום ענווה, אולם, אין ענווה אמיתית נחשבת, אלא לאדם בעל מעלות המגלה שפלות וענווה. להיות שפל ולא להתגאות, כשאין לאדם כל מעלה, אין בכך כל חידוש. משום כך נתן הקב"ה את התורה על הר ולא בעמק, משום ש'ענווה' זה להיות בהר, להיות בעל מעלה, ועם כל זאת להישאר שפל וענוותן…
